Chương 1: KHÍA CẠNH ĐỜI SỐNG TINH THẦN VIỆT VÀ CÁC TÀI LIỆU

I. THẦN LINH VIỆT TRONG SÁCH VỞ VÀ ARCHÉO-CULTURE

Như nhiều người đã biết, tài liệu cổ về tập đoàn dân tộc sinh sống trên đồng bằng song Hồng, sông Mã, sông Cả ngày nay là của người Trung Quốc để lại. Nhưng vì tình trạng Việt cổ là một thuộc địa của Thiên Triều, nên sử kí phần rất lớn chỉ ghi chuyện chinh phạt, chiếm đóng, tổ chức cai trị địa phương cùng các hành động quấy đảo tranh giành quyền lực hoặc hành động bộc phát bên trong, hoặc do tác động của những khuynh đảo từ chính quốc ảnh hưởng đến. Qua những tài liệu như thế, thật khó tìm xem dân bản xứ nghĩ gì, ứng xử như thế nào trong cuộc sống tâm linh tuy rằng với đà mở rộng kiến thức ngày nay, người nghiên cứu cũng hé mở chút ít bằng những suy luận gián tiếp qua phương cách đối chiếu

Một tầng cấp hệ thống xã hội Hùng/Lạc của ngời Việt cổ được ghi lại ít ra là đến 5 thế kỷ sau khi bị chiếm đóng, cô đọng vài dòng trong vấn đề thể chế chính trị, khai thác đất đai đã gây là nhiều tranh luận về việc giải thích chúng chưa kể những cái đuôi chắp nối về sau. Sự xuất hiện trong chính sử Trung Quốc của các “nữ tạc” Trưng, Triệu làm nổi lên trên bình diện chính trị của Đế quốc vai trò người đàn bà trong xã hội bản xứ. Một An Dương Vương ghép với nhà Triệu là nhân vật đầu tiên được phác họa có dạng hình của thời sơ sử Việt cổ. Những nhân vật ấy, ở mức độ tài liệu này chưa cho ta thấy bên trong con người họ, nhưng cũng là bằng cớ than xác đủ cho ta tin để dò hỏi tâm hồn họ. Nhưng nguồn tin lại đến rất là muộn

Từ thế kỷ X, nước Việt độc lập, các triều đại cần một tập hợp dân chúng ủng hộ mình nên phải chú ý ít nhiều đến cuộc sống của họ, riêng biệt là cuộc sống tinh thần mà các nhà lãnh đạo cũng chia sẻ một phần tâm tư. Sự cảm thong này của hai lớp người ở hai đầu tầng cấp xã hội càng lúc càng phai lạt tuy không mất hẳn, dần dần chuyển qua sự tương thong thuần lý qua nghi lễ chỉ vì nhu cầu muốn xây dựng một nhà nước vững chắc đòi hỏi người cầm đầu phải mượn mô hình duy lí của Khổng Giáo. Từ khi biết có bộ (Đại) Việt sử lược (VSL) xuất hiện năm 1377(1) trước bộ Đại Việt Sử ký toàn thư (Toàn thư) lien tiếp bổ túc qua các triều đại với dạng hình hoàn chỉnh vào thế kỷ XVII(2) người ta lại có dịp so sánh để thấy sự khác biệt tâm lý ý thức của thời đại đã ảnh hưởng đến lớp người thực hiện hai bộ sử này. Riêng trong lĩnh vực ta đang bàn thì VSL đẽ chép rõ nhiều chi tiết ma thuật hơn Toàn thư, tuy sách này (phần của các tác giả thế kỷ XV) cũng không bỏ những tin tưởng thần bí xảy ra dưới tiều Trần, nối tiếp dòng tín ngưỡng của Lý, và lại còn them phần huyền thoại mới, lần này được bao bọc dưới lốt tinh thần trung quân ái quốc mở đường cho những tán tụng về sau

Khi nhận ra những dòng tin tưởng bình dân của thời đại Lý, Trần vươn lên đến tầng cấp tốt đỉnh của xã hội đương thời như thế, ta không lấy làm lạ khi thấy các ông vua lưu tâm đến các thần linh được thờ phụng. trong nước và các nho sĩ thì lại thu nhặt các chuyện truyền kì để chép thành sách. Các vua cần đến một cõi thiêng liêng chưa được tập trung lắm vào tay một ông Thiên, cha của vua, nên phải cầu khấn các vị thần trong nước che chở mình chống người thù địch, chống kẻ xâm lăng. Các nho sĩ tuy có ngoi lên được một chút từ giữa triều Trần nhưng vẫn còn ở địa vị thư lại, gia thần nên trừ một vài người gượng gạo, không ai dám thẳng thắn bênh vực “chính giáo”, vả lại còn thấy mình gần gũi các tin tưởng lưu hành nên chép các truyện tích được các thời đại quan tâm, được dân chúng truyền đạt cho nhau để nhân tiện kín đáo bày tỏ quan điểm của tập đoàn mình. Việt điện u linh tập (VĐULT) và Lĩnh Nam chích quái (LNCQ)(3) thành hình trong một khung cảnh thời đại và long người như thế, cho ta những chi tiết về cuộc sống tinh thần của người dân Đại Việt lien hệ đến thần linh tới thế kỷ XV

Các sách xưa của ta lưu truyền lại phần lớn không mang tính cách văn bản thời đại dứt khoát, nhưng do các nghiên cứu ngày nay, về đại thể, người ta có thể phân biệt được các phần căn bản của VĐULT là vào năm 1329 và của LNCQ là vào cuối thế kỷ XIV. VĐULT là sách viết về tập họp thần linh được chính quyền công nhận, do đó ta thấy có sự đồng long chấp thuận phụng thờ các thần linh ấy giữa chính quyền và địa phương có thần, mà phần chính quyền là đem lại tính cách định hình chính thức cho nội dung thần linh của dân chúng cung cấp. LNCQ vì là truyện dân gian nên chỉ cần có các dấu vết niên đại đủ làm khung truyện, còn nội dung thì dàn trải ra trong sự phô diễn phần ý thức xã hội đến lúc định hình trong chính sách, trên một địa vực còn mơ hồ là của nhà Triệu, của bộ Giao Chỉ, nhưng thực ra là của Đại Việt Lí, Trần thôi. Vì sách có khuynh hướng thu hẹp trong vùng đất độc lập nên từ vị trí đó sẽ ảnh hưởng đến người đọc tiếp nối tác động vào việc sang tạo những thần linh mới

Rõ rang ngay từ thời xuất hiện, các tập sách đã thấm một dạng văn hóa mới trên lớp sự kiện cũ để ta bắt gặp được những biến đổi trong cách nhìn về cõi thiêng qua thòi gian, và do đó những người - thần trong chuyện của thần linh sống, dàn trải trong một thế giới phi hiện thực, phi lịch sử lại trở nên có sử tính đáng lưu ý. Cho nên trong cùng tột ẩn kín của sự kiện được phô diễn qua những từ ngữ văn hoa, mang những biến dạng văn hóa, ta thấy ra một thời đại thật sâu vào trong quá khứ. Giá như sử dụng một máy quang tuyến thời gian để soi sự kiện, ta sẽ chỉ thấy lờ mờ dáng người anh hung cứu quốc, dáng một bầy tôi trung tín, một ông vua uy vũ…mà nổi bật lên lại là một thần đá, một thần sông biển…Những “lớp đất” văn hóa trong các sách vở này, thay vì gặp rời rạc ở các công trình của những người thuộc các thời đại khác nhau- (Và điều này lại thuộc mô hình nghiên cứu khác)-lại tập trung vào trong một quyển sách, cho thấy những tầng lớp thời gian cụ thể

Các tác giả về sau ghi chép dồi dào hơn- nhất là từ thế kỷ XVIII- cũng cho ta thoáng thấy những tầng lớp văn hóa trong chính ý thức của tác giả biểu lộ, trong các chuyện kể ghi chép được, nhất là ở bộ phận địa chí, nơi tụ hội dấu vết tập thể nhiều nhất. Đồ sộ hơn hết là bộ Đại Nam nhất thống chí (ĐNNTC) thành hình vào cuối thế kỷ thứ XIX, đầu thế kỷ XX trong khi người Pháp đã có mặt trên đất nước này, nhưng những người biên tập vẫn còn ở trong truyền thống cũ và cách bố trí xây dựng tác phẩm vẫn theo mô hình cũ. Đất nước không còn hẹp như thế kỷ thứ X, nhưng dân tộc không còn đứng chân trên trên vùng đất Nam-Bắc trải dài đến “…mũi Cà Mau”. Truyện tích càng nhiều, người người phức tạp nhưng hệ thống văn hóa cũ vẫn tìm cách thích ứng được theo những biến động nội chuyển của đất nước, trong dó có sự gặp gỡ lại-một thứ trở về nguồn- với những dạng hình đồng điệu ở các khu vực chính trị phía Nam. Cho nên qua những nghiên cứu của trường phái Phương Tây- của người Pháp – với những tài liệu thu thập dồi dào, quan sát tỉ mỉ, đối chiếu tinh tế, những yếu tố xưa đã nổi bật lên. Có thể lấy làm thí dụ trong hai thời điểm cách xa nhau: L.Cadière chú ý đến tục thờ Cây, Đá cho đó là biểu hiệu của “ tôn giáo Annam” (religion des Esprits)(4); R.Stein gợi ra những tín ngưỡng bình dân từ phong tục chơi hòn non bộ vốn thường chỉ được coi là có ý nghĩa nghệ thuật, triết lý(5)

Theo đường hướng khoa học, các nhà nghiên cứu Việt Nam ngày nay đã chặn ra được từ trong một thần tích, lễ tục hiện tại những dấu vết cổ sơ, không chỉ ẩn tang trong ngữ nghĩa, trong lề lối diễn tả mà còn ngay ở các hiện vật. Ví dụ ông Trần Quốc Vượng đã thấy cái gọi là cọc buôc ngựa của Thánh Gióng trên núi Vũ Ninh là một tập hợp linga-yoni mà trụ đá có ngẵng cao đến 4m, còn ngựa giặc Ân lại là của điêu khắc Chàm(6)

Tất nhiên là những dấu vết tìm lại ấy không biểu hiện đúng và đầy đủ hiện trạng ý thức xã hội xa tít trong thời gian. Năm tháng đè nặng lên làm nó bị vùi dập, méo mó, lệch lạc, nghèo nàn đi, hay biến dạng- dù là chậm chạp- theo những yếu tố mới gây ảnh hưởng đến. Công việc gỡ những lớp thời gian như thế, do đó có những khó khan đáng kể, không những chỉ vì qua khứ xa xôi mà còn vì có tác động của các dạng hình văn hóa hiện diện theo những chênh mực thòi gian trên từng khu vực khác nhau của đất nước

Chú thích:

(1): Về bộ ( Đại) Việt sử lược; xem bài giới thiệu của Đông Châu Nguyễn Hữu Tiến trong Nam phong tạp chí 83 ( 1924) tr. 388-395. Chúng tôi sử dụng bản dịch của ông Trần Quốc Vượng, Hà Nội 1960. Có bản dịch mới của ông Nguyễn Gia Tường, Tp.HCM 1993

(2) Đã có bản dịch ở Hà Nội 1966, 4 tập, sửa lỗi, in ấn khá kỹ. Bản dịch thứ 2 căn cứ trên bản Chính Hòa, hoàn thành năm 1993, 4 tập với bản gốc chụp lại. Các sự kiện về lịch sử Việt Nam của chúng tôi, nếu không dẫn riêng, đều lấy từ bản dịch lần thứ nhất gọi là Toàn thư

(3) Chúng tôi sử dụng các bản dịch có phần dẫn nhập, chú thích in kèm bản chữ Hán ( sắp chữ lại) của ông Lê Hữu Mục, Sài Gòn 1960- 1961

(4) L.Cadière " Religions non annamites et annamites" trong Un empire colonial francais: L'Indochine, G.Maspero chủ biên

(5) R.Stein " Jardin en miniature d'Extrême Orient", BEFEO XLI (1941) tr.1-104

(6) Trần Quốc Vượng: " Từ huyền thoại Thánh Gióng đến hội khỏe Phù Đổng" báo thể dục thể thao Tp.HCM Xuân 1987 tr.5

II. TỪ SỬ SÁCH, NHÌN KHÍA CẠNH THÍCH NGHI VĂN HÓA

Trên bình diện lịch sử văn hóa, có một thời người ta coi nước Việt chỉ là thành phần tỉnh lẻ của văn hóa Trung Quốc sâu sắc và lớn rộng, để rồi sau đó lại có phản ứng muốn chứng minh tính chất bản địa văn hóa Việt với một số kết quả thành công, cũng có khi không kém phần sơ hở

Tài liệu của nhà Nho để lại, quả cũng dễ cho người ta khẳng định tính chất bộ phận văn hóa Trung Hoa của Việt Nam: sách vở viết bằng chữ Hán, trích dẫn Kinh Truyện, nói chuyện Phật (Trung Hoa), Lão…Tổ chức chính quyền cho thấy, cứ một lần vùng lên lớn mạnh, cả với lần đánh bại quân phương Bắc, là một lần người ta mang mẫu hình Trung Quốc về áp dụng trong nước một cách khít khao hơn…Mà cho dù kết quả đã là như thế thì Việt Nam thu nhận văn hóa Trung Quốc cũng phải được khảo sát một cách tinh tế hơn, bởi vì cuộc tiếp xúc văn hóa giữa hai khu vực nào cũng phải diễn ra dưới nhiều hình thái (thu nhậ, phản ứng chống đối, hội nhập..) phải tính bao gồm yếu tố thời gian, theo từng khu vưc xâm nhập.. Nghĩa là vấn đề không giản dị, dòi hỏi người nghiên cứu phải có khả năng thấu hiểu lịch sử của hai khu vực tương quan đồng thời với khả năng biện biệt (7)

H.Maspéro nghiên cứu cuộc viễn chinh của Mã Viện đã nêu rõ tác động lớn lao của cuộc xâm lăng này trên xã hội Việt cổ và luận điểm này đã được nhiều người công nhận- công khai hoặc ngầm hiểu cũng như nhau. Nhưng có thể xét vấn đề uyển chuyển, chi li hơn, do đó ta làm sang tỏ lịch sử hơn. Cuộc nổi dậy của Hai Bà Trưng gây ra phản ứng tức khắc của nhà Đông Hán lo sợ cho sự tồn vong của đế quốc mới lập lại của mình, không phải bỗng dung mà có, không phải không chứng tỏ sức mạnh nội tại của thể chế xã hội bản xứ. Sự đột biến văn hóa do cuộc chiến thắng của Mã Viện trên đất Việt cổ cũng xóa được tình trạng phổ biến của tục le1rivat ở vùng Mê Linh, Cửu Chân mãi đến hai thế kỷ sau, theo lời báo cáo của Tiết Tống. Cho nên , lại cũng không phải ngẫu nhiên mà sau bà Trưng ở Mê Linh lại là bà Triệu ở Cửu Chân. Và các bằng cớ đó giúp ta không ngạc nhiên khi nhìn thấy dấu vết Mẫu quyền từ thời độc lập sau 9 thế kỷ chiến thắng Mã Viện

Ở khía cạnh nhìn mức độ xâm nhập của văn hóa Trung Quốc theo chiều hướng phân biệt địa vực, tài liệu VĐULT cho ta thấy trong khi Tống Bình-La Thành đã có các ông chủ đất trên cõi thiêng đúng theo quan niệm của chính quốc với cấp bực thổ địa – thành hoàng, thì xa hơn, trên phía Tây Bắc, ông thần đất bản xứ vẫn còn mạnh và truyện thần Bạch Hạc phản ảnh được một sự đối kháng văn hóa qua chuyện tranh tài của ông thần Đá địa phương và ông thần Đất Trung Quốc trên vùng Ngã Ba. Tuy có sự thắng thế của mẫu hình Trung Quốc qua giấc mơ của ông quan triều Đường – do tiềm thức tự cao thống trị nổi dậy, ông thần địa phương chỉ thua một bước vẫn còn đấy, chờ khi ngoại nhân ra đi lại lên làm chủ khu vực, chủ làng với danh nghĩa thành hoàng vay mượn, đến bây giờ đã du nhập vào sinh hoạt bản xứ

Như vậy trong thời Bắc thuộc, sự xâm nhập của văn hóa Trung quốc qua thời gian cũng phải tùy thuôc vào yếu tố địa vực mà triển khai tính chất, thu hoạch hiệu quả hay có biến tính đi. Trên danh nghĩa thì nhà Hán đã chiếm đất Việt cổ từ thế kỷ II tr.C.n., nhưng ảnh hưởng lan tới các vùng khác với khung cảnh quen thuộc của họ thì chậm hơn: Sự tương đồng nhất chỉ thấy được trên vùng đồng bằng, nơi đặt lị sở của quan lại cũng là nơi di trú của dân chúng họ, và tiếp tục là nơi phát triển tỏa rộng của các thời đại độc lập về sau.

Lại cũng nên nìn yếu tố bản địa với tính cách động của nó. Một ông thần địa phương lớn dần lên theo với sự lớn mạnh của xứ sở, dù nhận những yếu tố mới đưa vào, vẫn mang tính địa phương trong giai đoạn mới. Sự thay đổi ngơn ngữ khiến đôi khi người ta hiểu sai nội dung của chủ thể đang bàn: Khi ta dung chữ Hán ( Việt) thổ địa- “thổ lệnh trưởng” để chỉ ông thần Bạch Hạc thì hình ảnh ông thần Trung Hoa có thể chen vào, nhưng trước mắt dân chúng đương thời, thần nơi đó vẫn là một đống đá linh thiêng. Lực lượng thủy triều phối hợp với dòng chảy trên vùng hợp lưu sông Thái Bình làm người dân Việt cổ sợ hãi, tác động đến việc hình thành một bài thơ chữ Hán vạch ra một ranh giới thời đại chính trị, các thần đó vẫn được thờ cúng dù đã mang mũ mãng đai hia không có lúc trước, nghĩa là đã thành một ông thần- không mới hay cũ- ứng hợp với thời đại. Một thần linh có sống, có chết, có hung vượng, có tàn tạ- hiểu theo mặt biểu hiện trước thế tục là sự thờ cúng. Hiểu theo nghĩa động như thế, tính chất bản địa không phải là cái gì khô cứng cần đến sự bảo vệ gượng gạo, bướng bỉnh của người sau; hiểu như thế hình ảnh của các thần linh sẽ được rõ nét qua thời gian, qua những quan niệm thờ cúng tác động đến cuộc sống tinh thần của người Việt từng giai đoạn khác nhau

Vì cũng lưu ý đến tính chất bản địa, các học giả Pháp vào cuối thời kì chiếm đóng bắt đầu nói đến một nền văn hóa austroasiatique, tuy nhiên ảnh hưởng đậm nét Trung Quốc trên vùng căn bản của dân Việt làm người ta khó tìm ra chứng cớ, và để có chứng cớ, người ta lại vội vã ghép cái nhà sàn Indonésien với nơi thờ ông thành hoàng làng, một lề lối làm việc hợp với các nghiên cứu của thời độc lập đậm nét tinh thần dân tộc chủ nghĩa mà chưa thoát khỏi thói quen theo đuôi của thời lệ thuộc, xưa cũng như nay

Trên chiều dài lịch sử đất nước Việt Nam hiện tại, sự bảo lưu và phát triển tính chất bản địa trên trung châu Bắc Bộ và bắc Trung Bộ còn mang tác động của các tập đoàn cư dân vùng trung, thượng du, của các tập đoàn cư dân phương Nam cả kể từ đất nước chưa mở rộng nhưng không phải đóng kín. Không nên quên sự lưu tâm của các nhà cầm quyền đến tín ngưỡng, tập tục, tâm lý của đám dân dưới quyền họ: Họ phải mượn một mẫu hình tổ chức từ bên ngoài cần cho sự thiết lập một chính quyền bao trùm cả lãnh thổ phức tạp, nhưng thực tế cai trị - nhìn thấy, học được hay mang tính khách quan bắt buộc – cũng khiến họ phải điều chỉnh vay mượn theo hình thức tác động của thực tế đó. Ta gặp các triều đại độc lập đầu tiên phong tặng các thần địa phương lẫn các thần xâm nhập ( của phủ Đô hộ) để lôi cuốn dân chúng theo phe mình chống xâm lăng. Đền thờ kiểu táo quân Lê Đại Hành, Đính Tiên Hoàng, Dương Hậu theo tập tục được chấp nhận lúc đó, vẫn còn hiện diện có lẽ đến đầu thế kỷ XVI. Ta gặp hai triều Hậu Lê, Mạc dung chứa ít ra là 300 năm ngay tại kinh đô ( không kể ở địa phương) một ngôi đền Bà Banh mà nghi lễ thờ cúng không có gì mâu thuẫn và đối chọi hơn với sự thanh khiết sĩ diện của hệ thống Nho Giáo mạnh mẽ đương thời

Ảnh hưởng của văn hóa Chăm ngay tại trung tâm Đại Việt đã quan trọng hơn người ta tưởng. Lớp tù binh Chàm xây tháp, dựng đền, làm tướng, làm mưu sĩ, vào hậu cung, phổ biếng tiếng nói, de dọa quyền bính triều đình, làm đa tạp hóa tình hình cư dân trung châu, ít nhiều gì cũng góp phần làm lệch đường hướng lịch sử vướng víu của thời Bắc thuộc và những tiếp nhận về sau. Trong vấn đề ta đang bàn, Thiên Y A Na, thần bảo vệ Vương quốc Chàm, đã được Lý Thánh Tông đưa về làm vị thần bảo trợ nước Việt. Thần Do Yan Dari làm Bà Banh hưởng cúng tế đến ¼ thế kỷ đầu XIX mới bị nhà Nguyễn đuổi đi. Thiên Y A Na bị quên lãng ở đền hậu Thổ lại khoác áo Chúa Tiên, Liễu Hạnh đi vào các điện phủ…Ta có cảm giác như đây là sự trả thù của dân bại trận, một sự thực mà Lý Thánh Tông lo sợ khi đem Thiên Y A Na về thờ trong mục đích xoa dịu hận thù và lôi kéo phe cánh trên cõi thiêng liêng

Đám lưu dân Việt đi về phương Nam phát hiện thêm một hệ thống thần biển với những liên hệ vốn chỉ có những đại diện mờ nhạt ở trung châu miền Bắc. Các tập địa chí ở miền Trung dù ghi chép muộn màng cũng cho ta thấy những vị thủy thần xuất thân theo một hệ thống gia đình khác kiểu với dân Việt, nên hiện ra những hình ảnh “ dâm loạn” trong cách thai sinh, trong sự thờ cúng. Có thần còn giữ nguyên vẹn hình ảnh cũ : thần Cá Voi. Có thần biến dạng thành Long Vương, nhập thành Tứ vị Thánh nương của Đại Việt, đồng dạng với bà Thiên Phi, Thiên Hậu của đám dân Trung Hoa hàng hải lưu vong

Trên đất liền, ngoài các vị thần rừng núi của các dân tộc phía tây, nổi bật hơn hết là thần Thiên Y, quyền uy lớn rộng - cả ngoài biển khơi - chứ không phải mờ nhạt như khi lạc loài ở Thăng Long. Ở đây, sự tan rã của tầng lớp cầm quyền Champa làm biến mất hẳn hệ thống thần Ấn vay mượn, chỉ còn lại các thần địa phương của dân chúng hay của tầng lớp trên tạo dựng riêng. Cho nên các ông chúa Việt thì lấy ý niệm deva-rajah để tự gọi hay chấp nhận sự tôn xưng, còn dân chúng thì gặp lại các ông thần đá như một sự thân quen xưa cũ đã bị các ý thức hệ cao cấp xua đuổi, bôi xóa. Ông thổ thần ở đây đã bớt uy vũ vốn có trong các đình làng miền Bắc, dù các vua Nguyễn có ủng hộ các ông trong một chừng mực. Chủ thiêng liêng của ruộng đất không phải chỉ có ông thổ thần của vua phong mà còn có thần của dân bại trận nữa.

Sự hiện diện của người Pháp trên đất Việt là biến cố chính trị văn hóa to lớn làm đảo lộn xã hội, đẩy Việt Nam vào trong quỹ đạo của sinh hoạt thế giới. Với lần tiếp xúc này trong thời đại khoa học đang đà phát triển, các tài liệu ghi nhận đã nhiều hơn khiến ta nhận được nhiều chi tiết về xã hội truyền thống tuy ở giai đoạn cuối nhưng cũng giúp ta đi sâu vào thời gian xa hơn. Truyền thống một mặt co lại trong triều đình vật vờ, ốm yếu ở Huế, trong các khu vực làng xóm – tuy cũng không tránh khỏi khủng hoảng - mặt khác, cố vươn lên trong những con người, tập đoàn chống đối mang những mức độ khác nhau về sự tin tưởng ở giá trị của những truyền thống ấy.

Cũng có những cố gắng tự đổi thay vươn lên trong hệ thống ngoại trị, và ở vấn đề ta đang bàn, là sự điều chỉnh các dòng tiên tri mang đậm màu sắc Nam Bộ khi tiếp xúc với xứ sở của dân Khmer chứa nhiều yếu tố khích động, để tập họp thành những tôn giáo mới với hàng triệu tín đồ đi tìm thần linh trong giai đoạn bên thềm thế giới. Chính vì điểm xuất phát mang tính địa phương và quần chúng thuộc tầng lớp bậc trung trở xuống mà các hệ thống này có sự vinh quang và nỗi cay đắng riêng của họ. Và cũng vì sự mới mẻ còn đầy tính cách thời sự của chúng mà các nhận xét nhắm vào khong khỏi đầy tính cách giận dữ thù ghét, hoặc yêu chuộng ưa thích mang tính cách phe phái, trong đó có cả sự dè dặt xuê xoa của những người đang sống trong biến cố. Nhưng dù sao thì đó cũng là điều tất nhiên.

Chú thích:

(7) A. Woodside, Vietnam and the Chinese Model- A Comparative Study of Nguyễn and Ch'ing Civil Governmen in the first Half the Nineteenth Century ( Harvard University Press 1971). Cũng phải công bình mà nhận rằng Phan Huy Chú trong nghiên cứu của mình, Lịch triều hiến chương lại chí ( Bản dịch Hà Nội, 3 tập), đã có liên hệ đến các thể chế của Trung Hoa, nhưng điều ông làm có tính cách của mội loại tìm - về - nguồn hơn là đối chiếu phê phán

III. KHẢO CỔ VÀ MỨC ĐỘ PHÁT HIỆN THÊM NÉT SIÊU NHIÊN ẨN GIẤU

Ở ta, sự bù đắp của khảo cổ học vào các phần trống vắng của lịch sử lại còn cần thiết hơn nhiều nơi khác vì các tài liệu hoặc muộn màng, hoặc quá sơ lược như đã nói. Nhưng vấn đề đi sâu vào cuộc sống tinh thân càng không dễ dàng một khi các bằng cớ khai quật - đối tượng chủ yếu của khảo cổ học – đã được các nhà khoa học ngày nay sử dụng tuy với nhiều thiện chí nhưng lại khoác thêm một bộ áo phù thuỷ.

Người Pháp đã lật ra trang tiền sử nước Việt với các nền văn hóa Hòa Bình, Bắc Sơn. Nhưng cho dù có những khám phá nối tiếp sau này của các nhà khảo cổ học Việt Nam, chúng ta vẫn chưa thấy được mối liên hệ của chúng với tập đoàn cư dân thời sơ sử mà dấu vết thờ đá của một bộ phận trong đó không cần phải được nối kết thật xa trong thời gian. Nền văn minh Đông Sơn cũng là của Trường Pháp Quốc Viễn Đông Bác Cổ phát hiện, nghiên cứu và tìm tiếp trợ để hiểu sâu sắc hơn (8). Người ta tranh luận về nguồn gốc của nền văn minh này, nhưng trong cách giải mã các hình chạm trên trống đồng liên quan đến tang lễ của người Dayak (Borneo), V.Goloubew (1929) đầu tiên đã đưa gần đến ý niệm về một nền văn minh riêng của Đông Nam Á có mặt trên vùng đất Việt cổ vào những thế kỉ đầu trước Công nguyên. Các nhà nghiên cứu ở Trường VĐBC bị lôi cuốn bởi các đền tháp của Khmer, Champa nên lãng quên các kiến trúc Việt. Parmentier sau này có tiếc là trong khi vội vã lo cho Mĩ Sơn hồi đầu thế kỉ đã quên không tìm cách đề nghị liệt vào hạng cổ tích phải giữ gìn một ngôi nhà trạm ở Phan Rang mà ông đã ghé vào trên đường đi và tấm tắc khen quy mô, đặc sắc của nó – mà chắc không biết đến ông thần ở đó. L.Bezacier nói về “nghệ thuật Annam” từ các vật chứng rải rác, trên đền đài, miếu vũ, lăng tẩm, và chú ý đến cái đình làng nhưng ta thật khó đi sâu vào tâm hồi người xưa với những trang sách ấy.

Tuy nhiên những khảo sát về các vương quốc Khmer, Champa không phải là không có ích đối với vấn đề ta đang bàn. Nếu không dừng lại ở quan điểm hoài cổ và địa phương hạn hẹp, thì việc những người Việt ở phương Nam thay đổi trong khi tiếp xúc với sinh hoạt và tín ngưỡng Chàm, Khmer cũng phải được coi là điều quan trọng tạo nên bản sắc dân Việt của thời cận, hiện đại. Các hiện vật tuy nằm dưới đất nhưng cũng từng có đời sống di chuyển qua rất nhiều đường đất, do đó đã dẫn các học giả gắng đi tìm nguồn gốc thật xa với quan điểm “ngã ba, ngã tư quốc tế” yểm trợ thêm. O.Janse đem vào nền văn minh Việt cổ các yếu tố Ấn Hi, Hi La dựa trên cách giải thích những hiện vật tìm thấy trong các mộ cổ. Ông đã thất bại vì không theo sát lịch sử Việt vào thời kì nhà Hán đã ngự trị trên đất này, nhưng các phân tích đi từ hiện vật đến tâm hồn người đã cho ta những gợi ý rất quý.

Người Việt xưa cũng đã tìm thấy cổ vật trên đất nước mình và sự ghi nhận đã lộ ra khuynh hướng liên hệ đến cõi vô hình, thiêng liêng. Lê Hoàn cày bật hũ vàng, hũ bạc trong khi làm lễ tịch điền - một cách nói của sử quan nho gia về việc ông chủ ruộng cao quý này cúng thần đất của ông. Lí Thái Tông thấy tận mắt hòm đựng xá lị của chùa Pháp Vân - chẳng biết có giống với các hòm xá lị trên đất Triều Tiên còn lại trong bảo tàng hay không. Và bộ xương người xác định là nhạc công trên núi Thất Diệu, chắc vì có kèm theo “nhạc cụ” (cái lục lạc?), không biết phát hiện vào lúc nào mà được sử dụng trong câu chuyện An Dương Vương trấn áp yêu quái khi xây cất thành Loa…

Trong hơn 30 năm qua, các nhà khảo cổ Việt Nam đã phát hiện khá nhiều những di vật của người xưa từ trong lòng đất của xứ sở. Từ Miền Bắc, sau 1975, hoạt động của họ trải rộng khắp lãnh thổ mà trong 20 năm, tình trạng mất an ninh đã ngăn chặn một số người muốn đi sâu tìm hiểu – không riêng gì ở lãnh vực khảo cổ học. Sự nhiệt thành của những người thực hiện và các thành quả đã đem lại sự tự tín và óc tự phụ một mình, không cho họ thấy những sơ hở có khi rất là ấu trĩ. Tính chiến đấu, thay vì làm chất men kích thích sự nghiên cứu học hỏi đưa đến khám phá mới, lại lấn át tính khoa học cho nên các công trình chỉ là làm việc triển khai một xác định có trước của nhà chính trị thiếu khả năng học vấn (9).

Ở di chỉ Phùng Nguyên có một đồ vật đời Hán không được xác định; lớp đất cho là thuộc cuối văn hóa Phùng Nguyên ở Tiên Hội (Hà Nội) có đồ sắt mà được bỏ qua. Dấu vết tục ăn thịt người thấy từ những năm 60, mới được đặt ra một cách dè dặt từ hội nghị Ngành năm 1984 dù chứng cớ đã rõ rệt ở Đồng Đậu (1983) và dấu vết muộn trong lịch sử là ở thế kỉ X, triều Đình ở Gò Mun có một ngôi mộ sớm nhất là thuộc thế kỷ XV, theo căn cứ hiểu biết về cổ tiền học Việt Nam. Ngôi thành Cổ Loa như trong hiện tại, đắp bằng đất Hán là sớm nhất, vậy mà vẫn được các nhà nghiên cứu có tầm cỡ vẽ họa đồ quả quyết là của An Dương Vương, làm như các tường lãnh, quan lại Hán, Lục Triều là người kế tục ông vua này… Hãy bỏ qua nhiều chứng dẫn để đến một thời đại gần ta hơn, đang cũng cần một tính chiến đấu để bênh vực như thế :

Pho tượng chùa Bộc được gọi là của Quang Trung chỉ vì có hai chữ đó trong vế đối, trong khi năm Bính Ngọ ghi trên tượng là năm 1786 chỉ mới có ông Long Nhương Tướng quân! Và khi thấy ra điều này người ta lôi đến Giáp tý sau 1846 để càng chứng tỏ người dân Bắc Hà vẫn nhớ ơn người anh hùng cứu nước, dù xương cốt ông vẫn bị giam, dù năm đó thuộc về ông vua Nguyễn đã sai đào mồ Công chúa Ngọc Hân, cự Bắc Hoàng Cung Hậu được chôn lén nơi quê nhà Phú Ninh, hẳn cách chùa Nộc không xa so với con đường đến kinh đô Huế

Chúng ta dễ dàng thấy sức hấp dẫn của các tài liệu đưa ra một cách nhiệt thành với đủ cung cách nghiêm túc như thế đối với những người ở xa không thể kiểm chứng được nguồn gốc và bằng cuộc sống thực tế (10). Đành phải chấp nhận và để người khác chấp nhận như thế, vì như lời ông viện trưởng Viện khảo cổ học Phan Huy Thông, sau khi nhận định nghiêm khắc về một số sự việc xảy ra có tiếng nói khác biệt với tiếng nói chính thức, đã cho rằng " chúng ta chưa thể yên tâm! bật đèn xanh cho tranh luận, dù là tranh luận học thuật", nhất là đối với những luận điểm sử học " nhờ những công trình khoa học mà đã trở thành di sản thiêng liêng của dân tộc...không cho phép ai lấy danh nghĩa khoa học mà phát ngôn tùy tiện" (11)

Hai điểm tabou được ông kể ra - vua Hùng và Hai Bà Trưng - chúng ta sẽ phải phạm tới, bởi không biết tránh vào đâu, tuy chưa bàn hết vì chưa đặt trọng tâm vào các đề tài đó

Cũng thuộc vấn đề ta đang bàn tới trong tình hình đối kháng, hội nhập giữa văn hóa bản địa ( đương thời) và văn hóa Trung Hoa, khảo cổ ọc tiền và sơ sử khi xác định được tính chất tộc người trên vùng Việt cổ sẽ giúp ích cho ta rất nhiều, tuy ta không quên rằng tập họp tộc người không trùng với tập họp văn hóa. Nhưng ở đây ta cũng gặp các nghiên cứu trên quan điểm được gọi là khoa học mà theo " khách quan chủ nghĩa", chiếm địa vị chủ đạo. Trong một lãnh vực chuyên sâu như nhân loại học với các con số đo đạc và từ ngữ chuyên môn rối rắm, người ta thường dễ dàng nghe theo các chuyên viên nếu không thấy luận cứ có những sơ hở quá lộ liễu (12)

Thực ra thì ngay cả với các phát hiện được coi là có liên quan tới " Thời đại Hùng Vương", các chứng cứ khảo cổ học phần nhiều chưa được liên hệ sít sao với tài liệu sử đã có, và một khi có bàn bạc thì tinh thần phe phái, dân tộc chủ nghĩa vẫn chiếm ưu thế đág kể

Tinh thần của thời đại đó thấy rõ trong quyển Lịch Sử Việt Nam tập I của Ủy ban khoa học xã hội Việt Nam (tái bản 1977), tập sách như một bản trường ca chống Bắc bình Nam ( mà cố tình lãng quên một số người có trách vụ lịch sử đó). Thói quen biện minh cho một chân lý được coi là đã " trở thành di sản thiêng liêng của dân tộc" khiến ông Viện trưởng Viện sử học đem tên Vân Nga đẹp đẽ của điện phủ, kịch bản, tuồng , cải lương gán cho bà Dương Thái Hậu của thế kỷ X, để xứng với tinh thần vì nước quên tình riêng của con người thực ra là đại điện cho truyền thống đương thời (13)

Sự sùng kính này dẫn đến sự sùng kính khác làm hạn chế sự tìm tòi: L.Bezacier không thực hiện được ý định xem thử dưới đền Hùng ngày nay có các nền móng nào khác không, còn các nhà chuyên môn của chúng ta thì không những không quan tâm xem phía dưới các ngôi mộ gọi là của Kinh Dương Vương, Triệu Việt Vương, vua Ân... có cái gì trong đó, mà còn muốn sử dụng các hiện vật đó như những bằng chứng lịch sử cho các chuyện cổ tích. Về phía Nam không ai đọc chuyện thần Thiên Mụ của sử quan, chú ý đến chi tiết Cao Biền đào đứt Long Mạch, để nghi ngờ có ý nghĩa phá tháp cũ trong đó có gợi tò mò cho nhà khảo cổ xem dưới chân tháp ngày nay, có tượng thần Garuda, Kinari...nào không

Tuy nhiên tinh thần khoa học đã chỉ ra khía cạch tích cực của sự hoài nghi, cho nên hướng sử dụng các tài liệu vẫn rộng mở với tất cả sự bấp bênh của thành quả, lần này lại tùy thuộc khả năng của người nghiên cứu

Chú thích:

(8) Việc tóm gọn các lý thuyết về những nguồn văn hóa ảnh hưởng đến văn minh Đông Sơn cùng các tài liệu thiết yếu giải thích của các tác giả người Âu, thấy ở G.Coedès, Les peuples de la péninsule indochinoise (Paris 1962), tr.24-26, 39-40. Ý kiến tổng hợp của O.Janse thấy trong “Việtnam, carrefour de peuples et de civilisation”, France-Asie, Nllle série. Vol. XVII, No 160 (Tokyo Janv – Fév 1960).

(9) Về các khai quật ở những địa điểm làm căn cứ cho chuỗi hệ thống tiến triển lịch sử Việt cổ được trở thành chính thống ở Việt Nam ngày nay, ngoài những bài rải rác, còn có các tập họp chuyên biệt: Hoàng Xuân Chinh - Nguyễn Ngọc Bích, Di chỉ khảo cổ học Phùng Nguyên (1978); Hà Văn Phùng - Nguyễn Duy Tì, Di chỉ khảo cổ học Gò Mun (1982); Lê Xuân Diệm – Hoàng Xuân Chinh, Di chỉ khảo cổ học Đồng Đậu (1983).

Chỉ có địa điểm Đồng Đậu là được khai quật kĩ tiếp trong năm 1984 và lần này được xác định niên đại tuyệt đối bằng cách ghép với cuộc khai quật thành Dền (1983, 1984), nhưng các văn bản đã hà tiện lời và hình ảnh nên vẫn cứ phải tạm tin vào các thông tin bản thân chúng tôi nắm được (trong Những phát hiện mới về khảo cổ học các năm 1983, 1984) với những thắc mắc đã có.

(10) Các tài liệu văn học Miền Bắc đã xâm nhập trong một tình trạng không bình thường vào trường Đại học Văn khoa Sài Gòn trước năm 1975. Hệ thóng thời đại Phùng Nguyên - Đồng Đậu – Gò Mun – Đông Sơn đi vào vài quyển giáo khoa sử lớp 12, dự định cho kì thi cuối niên khóa 74-75. Ông Lê Văn Hảo có Đi tìm An Dương Vương, Mị Châu, Trọng Thuỷ (Trình bày xb. 1966). Và chúng tôi cũng từng bàn đến khuôn mặt Nguyễn Huệ chỉ bằng vào bức hình pho tượng chùa Bộc trong sách của ông Nguyễn Phương, Việt Nam thời bành trướng: Tây Sơn.

(11) Phạm Huy Thông, “Điểm thời sự”, Khảo cổ học 1 (1985), tr.4-5.

(12) Chỉ xin lấy một ví dụ không chọn lựa: Nguyễn Đình Khoa, Nhân chủng học Đông Nam Á (Hà Nội 1963). Xem cuộc tranh luận về sọ cổ Châu Can giữa Viện trưởng Phạm Huy Thông và ông Nguyễn Quang Quyền trên Khảo cổ học và báo chí năm 1976.

(13) Văn Tạo, “Một vài suy nghĩ về tính bản địa và đặc sắc của văn hóa Việt Nam”, Nghiên cứu lịch sử 1 (1986), tr.5.