TRIẾT LÝ VỀ ĐẠO

Phật giáo Thiền là một cách sống và cách nhìn nhận cuộc sống, vốn không thuộc về bất kỳ phạm trù tư tưởng chính thống nào trong hệ tư tưởng phương Tây hiện đại. Nó không phải một tôn giáo hay một triết lý; cũng không phải tâm lý học hay một kiểu khoa học. Nó là một hình mẫu của thứ được gọi là “con đường giải thoát” ở Ấn Độ và Trung Hoa, và ở khía cạnh này, nó tương tự Đạo giáo, Vệ đà và Yoga. Như sẽ sớm được làm sáng tỏ, con đường giải thoát thì không thể có định nghĩa rõ ràng. Nó phải được đề cập gián tiếp, bằng cách nói đến cái gì không phải là nó, phần nào giống như cách một nhà điêu khắc hé lộ dần bức tượng bằng cách đẽo bỏ những mẩu đá thừa từ một khối đá.

Về mặt lịch sử, Thiền có thể được coi như thành tựu của các truyền thống lâu đời trong văn hóa Ấn Độ và Trung Hoa, mặc dù thật ra nó đậm tính Trung Hoa hơn Ấn Độ, và từ thế kỷ 12 trở đi, nó đã bắt rễ sâu và hết sức sáng tạo vào văn hóa Nhật Bản. Là thành quả của những nền văn hóa vĩ đại này, và là ví dụ độc nhất vô nhị, có tác dụng dắt dẫn khác thường về con đường giải thoát, Thiền là một trong những món quà quý giá nhất mà châu Á trao tặng cho thế giới.

Nguồn gốc của Thiền gắn liền với cả Đạo giáo lẫn Phật giáo, và do đặc trưng hết sức Trung Hoa của nó, có lẽ tốt nhất nên bắt đầu bằng việc tìm hiểu phả hệ Trung Hoa của Thiền, đồng thời với việc tìm hiểu ý nghĩa của con đường giải thoát thông qua ví dụ về Đạo giáo.

Môn sinh phương Tây cảm thấy Thiền khó khăn và bí hiểm đa phần vì họ chưa quen với lối tư duy Trung Hoa - vốn rất khác biệt với lối tư duy của chúng ta,(1) và chính vì lý do này mà nó có giá trị đặc biệt, giúp chúng ta đạt tới nhãn quan phê phán đối với các tư tưởng của chính chúng ta. Cái khó ở đây không chỉ là phải lĩnh hội những tư tưởng mới, khác với của chúng ta, chẳng hạn như triết học của Kant khác với Descartes, hay quan điểm của người theo thuyết Calvin khác với người theo Thiên Chúa giáo. Vấn đề là phải hiểu đúng những khác biệt trong các tiền đề căn bản của tư tưởng và trong chính phương pháp tư duy, đây lại là những điều hay bị xem nhẹ đến nỗi cách chúng ta diễn giải triết học Trung Hoa thường trở thành sự phóng chiếu các quan điểm đặc thù phương Tây vào hệ thống thuật ngữ Trung Hoa. Đây là bất lợi khó tránh khỏi của việc nghiên cứu triết học Á Đông bằng những phương pháp thuần túy dựa trên văn tự của giới học giả phương Tây, bởi vì từ ngữ chỉ có thể trao đổi được giữa những người chia sẻ các trải nghiệm tương đồng.

Nhưng cũng sẽ quá mức nếu nói rằng một ngôn ngữ phong phú và tinh tế như tiếng Anh đơn giản là không có khả năng diễn đạt các tư tưởng Trung Hoa. Ngược lại, tiếng Anh có thể biểu đạt nhiều hơn những gì một số môn sinh Thiền và Đạo giáo ở Trung Hoa lẫn Nhật Bản cho là có thể, xét tới những hạn chế nhất định trong khả năng sử dụng tiếng Anh của những vị này. Khó khăn cũng không hẳn nằm ở ngôn ngữ, mà ở các mô thức tư duy cho đến nay dường như vẫn gắn liền với cách tiếp cận vấn đề một cách hàn lâm và khoa học. Sự không phù hợp của các mô thức tư duy này đối với các chủ đề như Đạo giáo và Thiền là nguyên do chủ yếu gây ra ấn tượng rằng “tâm thức phương Đông” là bí hiểm, phi lý, và không thể thấu hiểu. Ngoài ra, không cần phải cho rằng những vấn đề này quá đặc thù Trung Hoa hay Nhật Bản đến mức không có điểm tiếp xúc nào với bất kỳ thứ gì trong văn hóa của chúng ta. Mặc dù đúng là không có một nhánh chính thống nào trong khoa học và tư tưởng phương Tây tương ứng với con đường giải thoát, nghiên cứu xuất sắc của R. H. Blyth về Thiền trong văn học Anh ngữ đã chỉ ra hết sức rõ, rằng các nội kiến căn bản của Thiền mang tính phổ quát.

Lý do khiến Đạo giáo và Thiền thoạt tiên giống như sự đánh đố với tâm thức phương Tây là ở chỗ chúng ta có một cái nhìn hạn hẹp về tri thức của loài người. Đối với chúng ta, hầu như tất cả kiến thức đều là thứ mà Đạo gia gọi là kiến thức quy ước, vì ta không cảm thấy mình thật sự biết bất kỳ cái gì, chừng nào chưa thể miêu tả nó bằng ngôn từ, hoặc bằng một hệ thống ký hiệu quy ước khác như các ký hiệu toán học hay âm nhạc. Những kiến thức như vậy được gọi là quy ước, vì nó thuộc phạm trù đồng thuận xã hội liên quan đến quy tắc giao tiếp. Giống như những người nói cùng ngôn ngữ có thỏa ước ngầm về việc các từ nào biểu đạt những sự vật gì, thành viên của mỗi xã hội và mỗi nền văn hóa cũng gắn kết với nhau bởi những ràng buộc giao tiếp dựa trên đủ kiểu đồng thuận về cách phân loại và đánh giá các hành động và sự vật.

Do vậy, nhiệm vụ của giáo dục là làm cho trẻ em thích ứng với cuộc sống trong xã hội bằng cách thuyết phục chúng học và chấp nhận những chuẩn mực của xã hội ấy - những luật lệ và quy ước giao tiếp gắn kết xã hội với nhau. Đầu tiên là có ngôn ngữ nói. Trẻ em được dạy chấp nhận “cây” chứ không phải “boojum” như là một dấu hiệu được đồng thuận cho cái đó (chỉ vào đối tượng). Chúng ta không có khó khăn gì để hiểu rằng từ “cây” chỉ là vấn đề quy ước. Điều kém hiển nhiên hơn là, quy ước đó cũng chi phối cách mô tả sự vật mà từ theo quy ước được gán cho. Bởi vì, đứa trẻ phải được dạy không chỉ từ nào xác định vật thể nào, mà cả cách thức theo đó nền văn hóa của đứa trẻ ấy ngầm đồng thuận để phân biệt các sự vật với nhau, để đánh dấu những ranh giới trong trải nghiệm hằng ngày. Vì thế, quy ước khoa học sẽ quyết định con lươn là một con cá hay một con rắn, và quy ước ngữ pháp sẽ quyết định những trải nghiệm nào được gọi là sự vật, những trải nghiệm nào được gọi là sự việc hay hành động. Có thể thấy những quy ước như vậy tùy tiện như thế nào khi đặt câu hỏi như sau: “Điều gì xảy ra với nắm tay [danh từ - sự vật] khi tôi mở bàn tay ra?” Sự vật biến mất một cách kỳ lạ vì một hành động đã ẩn dưới phần mệnh đề thường được quy định cho một sự vật. Trong tiếng Anh, sự vật và hành động khác biệt rõ ràng, nếu không nói là luôn luôn logic, trong khi đó rất nhiều từ tiếng Trung vừa là danh từ vừa là động từ - do vậy một người tư duy bằng tiếng Trung sẽ không mấy khó khăn thấy rằng sự vật cũng có thể là sự việc, rằng thế giới của chúng ta là một tập hợp của các quá trình thay vì các thực thể.

Ngoài ngôn ngữ, đứa trẻ phải chấp nhận nhiều quy tắc khác. Để có thể sống cùng nhau cần có sự đồng thuận về các quy tắc liên quan đến luật pháp và đạo đức, các quy ước trong nghi thức và nghệ thuật, các tiêu chuẩn đối với cân, đo và chữ số, và trên tất cả, về vai trò. Chúng ta khó giao tiếp với người khác nếu không thể nhận dạng mình trong các vai trò - người cha, người thầy, người công nhân, người nghệ sĩ, “gã bình thường”, quý ông, vận động viên, vân vân. Tương ứng với mức độ chúng ta tự đồng nhất bản thân với những khuôn mẫu này và với những quy tắc ứng xử liên quan, chúng ta cảm thấy mình là ai đó, bởi vì bạn bè sẽ bớt gặp khó khăn hơn trong việc chấp nhận ta - hay nói cách khác, trong việc nhận dạng chúng ta và cảm thấy chúng ta “đang trong kiểm soát”. Cuộc gặp của hai người lạ tại một bữa tiệc luôn có chút bối rối nếu chủ nhà không xác định vai trò cho họ bằng cách giới thiệu họ với nhau, vì cả hai bên sẽ không biết nên tuân theo các quy tắc giao tiếp và hành vi nào.

Một lần nữa, dễ nhận ra tính chất quy ước của các vai trò. Nghĩa là, một người là cha cũng có thể là bác sĩ hoặc nghệ sĩ, cũng như một nhân viên có thể là anh trai. Và hiển nhiên, thậm chí tổng cộng tất cả các vai trò này cũng còn lâu mới cung cấp một mô tả đầy đủ về người đó, mặc dù nó có thể đặt anh ta vào những phân loại chung nhất định. Nhưng các quy ước xác định nhận dạng con người còn tinh tế hơn và rất mù mờ. Chúng ta đang học, một cách rất sâu sắc nhưng rất mù mờ, để đồng nhất mình với cái hình dung khá quy ước là cái “tôi”. Bởi vì, cái “tôi” hay “cá nhân” theo quy ước ấy được tạo thành chủ yếu bởi một lịch sử gồm những ký ức chọn lọc, bắt đầu từ khoảnh khắc sinh ra. Theo quy ước, tôi không đơn giản là những gì tôi đang làm bây giờ. Tôi cũng là những gì mình đã làm, và phiên bản “tôi” của quá khứ, đã được điều chỉnh theo quy ước, được làm cho có vẻ hầu như còn thật là “tôi” hơn cả cái là tôi trong khoảnh khắc này. Vì cái tôi đang là có vẻ phù du và khó nắm bắt, còn cái tôi đã là thì cố định và dứt khoát rồi. Nó là cơ sở vững chắc cho dự đoán về cái tôi sẽ là trong tương lai, thành ra tôi được đồng nhất vững chắc hơn với cái không còn tồn tại, thay vì với cái tôi đang thật sự là.

Điều quan trọng là nhận ra rằng những ký ức và sự kiện quá khứ tạo nên nhận dạng lịch sử của một người không là gì khác hơn ngoài sự lựa chọn. Từ vô số những trải nghiệm và sự kiện thực tế, một số thứ đã được nhặt ra - được trừu tượng hóa - được coi là có ý nghĩa, đương nhiên ý nghĩa này được quyết định bởi các tiêu chuẩn quy ước. Vì bản chất của kiến thức quy ước nằm ở chỗ nó là một hệ thống các thứ trừu tượng. Nó gồm các ký hiệu và biểu tượng dành để quy sự vật và sự việc về các nét phác chung của chúng, chẳng hạn ký tự Hán ngữ 人 (nhân) đại diện cho “người” vì nó là sự đơn giản hóa và khái quát hóa tối đa hình dạng người.

Điều tương tự cũng đúng với các từ không thuộc nhóm chữ biểu ý. Những từ tiếng Anh như “người”, “cá”, “ngôi sao”, “hoa”, “chạy”, “lớn lên” đều biểu thị những nhóm sự vật hoặc sự việc, có thể được nhận biết là thành viên thuộc về nhóm của chúng dựa trên những thuộc tính tối giản, được trừu tượng hóa từ cái phức tạp tổng thể của bản thân các hiện tượng đó.

Trừu tượng hóa do vậy hầu như là thiết yếu trong giao tiếp, vì nó cho phép ta miêu tả các trải nghiệm của mình bằng những “nắm bắt” đơn giản và xảy ra nhanh trong óc. Khi ta nói rằng ở một thời điểm chúng ta chỉ có thể nghĩ đến một thứ, thì cũng như nói rằng Thái Bình Dương không thể nốc cạn bằng một ngụm. Cần có một cái ly, và uống cạn dần dần. Trừu tượng hóa và các ký hiệu quy ước giống như cái ly; chúng quy trải nghiệm thành những đơn vị đủ đơn giản để có thể trí não lĩnh hội lần lượt. Tương tự, đường cong được đo bằng cách quy về chuỗi các đoạn thẳng cực ngắn, hoặc bằng cách hình dung nó là chuỗi các hình vuông mà nó cắt qua khi được vẽ trên giấy kẻ ô li.

Ảnh chụp hoặc tín hiệu vô tuyến cũng là các ví dụ tương tự về trừu tượng hóa. Trong ảnh, một cảnh vật tự nhiên được tái tạo thành các chấm nhạt và đậm, được sắp xếp trên màn hình hoặc một mẫu kẻ ô, tạo nên ấn tượng chung của bức ảnh đen trắng nếu không nhìn qua kính phóng đại. Dù rất giống cảnh gốc, chúng chỉ là sự tái tạo của cảnh ấy dưới dạng các chấm, phần nào giống như các từ và ý nghĩ quy ước của chúng ta là sự tái tạo của trải nghiệm dưới dạng những ký hiệu trừu tượng. Tín hiệu vô tuyến thậm chí còn giống quá trình tư duy hơn, theo đó máy quay vô tuyến phát đi một cảnh tự nhiên thông qua một chuỗi tuyến tính các xung động, có thể được truyền qua dây dẫn.

Như vậy, giao tiếp dựa trên các ký hiệu quy ước kiểu này cho chúng ta một diễn giải trừu tượng, lần-lượt về một vũ trụ trong đó sự vật lại đang xảy ra đồng-thời, một vũ trụ mà không thể dùng các thuật ngữ trừu tượng để đưa ra mô tả hoàn hảo về thực tại cụ thể của nó. Nếu phải dùng các phương tiện này, mô tả hoàn hảo về một hạt bụi nhỏ cũng chẳng bao giờ kết thúc, vì người ta phải xét đến mọi điểm trong hình thể của nó.

Tính chất tuyến tính, lần-lượt của ngôn ngữ và tư duy là đặc biệt rõ rệt trong tất cả các ngôn ngữ sử dụng bảng chữ cái, dùng những chuỗi dài các ký tự để miêu tả trải nghiệm. Không dễ giải thích tại sao chúng ta lại giao tiếp với người khác (nói) và với bản thân (nghĩ) bằng phương thức lầnlượt này. Cuộc sống tự thân không diễn ra theo cách cồng kềnh, tuyến tính như vậy, và cơ thể của chính chúng ta khó mà sống nổi dù chỉ chốc lát nếu chúng phải tự kiểm soát bằng cách để ý đến mọi hơi thở, mọi nhịp đập của trái tim, và mọi xung động thần kinh. Nhưng nếu phải tìm lời giải thích cho đặc điểm này của tư tưởng, thì thị giác đưa ra một ví dụ mang tính gợi ý. Vì chúng ta chỉ có hai kiểu nhìn - tiêu điểm và ngoại vi, không khác với đèn rọi tiêu điểm và đèn pha. Tầm nhìn tiêu điểm được sử dụng cho công việc chính xác, chẳng hạn như đọc, trong đó mắt của chúng ta được tập trung từ một khu vực nhỏ này đến một khu vực nhỏ khác, tương tự như đèn rọi. Tầm nhìn ngoại vi ít rõ, ít sáng hơn so với tia sáng tập trung của đèn rọi. Chúng ta sử dụng nó để nhìn ban đêm, để “vô tình” lưu ý các đối tượng và chuyển động không nằm trên đường thẳng trực tiếp của tầm nhìn tiêu điểm. Không giống đèn rọi, nó có thể thu vào rất nhiều thứ một lúc.

Do vậy, có sự tương tự - có lẽ hơn cả một sự tương tự đơn thuần - giữa tầm nhìn tiêu điểm và tư duy lần-lượt bằng ý thức, cũng như giữa tầm nhìn ngoại vi và một quá trình khá bí ẩn, cho phép chúng ta điều hòa được sự phức tạp khó tin của cơ thể mà chẳng hề suy nghĩ. Ngoài ra cũng cần lưu ý rằng, việc chúng ta coi cơ thể mình phức tạp là do cố gắng hiểu chúng theo cách tư duy tuyến tính, theo ngôn từ và khái niệm. Nhưng sự phức tạp không hẳn ở trong cơ thể, mà trong chính việc cố gắng hiểu chúng bằng phương thức tư duy này. Nó giống như ráng phát hiện các đặc điểm của một căn phòng rộng mà không có ánh sáng nào khác ngoài một tia sáng đơn. Nó phức tạp chẳng kém gì cố gắng uống nước bằng nĩa thay vì bằng ly.

Xét theo phương diện này, Hán tự hơi có lợi thế so với chữ viết của chúng ta, và có lẽ nó biểu đạt một kiểu tư duy khác. Nó vẫn tuyến tính, vẫn là một chuỗi các thứ trừu tượng được tiếp nhận lần lượt. Nhưng các ký hiệu chữ viết của nó có chút gần với cuộc sống hơn so với các từ được ráp vần, vì về cơ bản chúng là hình ảnh, mà như một câu ngạn ngữ Trung Hoa, “Trăm nghe không bằng mắt thấy”. Chẳng hạn, hãy so sánh nếu cho ai đó thấy cách buộc một nút thắt phức tạp thì dễ hơn bao nhiêu so với chỉ mô tả cho anh ta bằng lời.

Giờ đây, khuynh hướng chung của trí não phương Tây là cảm thấy chúng ta không thật sự hiểu những gì mình không thể miêu tả hay truyền đạt bằng những ký hiệu tuyến tính - hay nói cách khác, bằng tư duy. Chúng ta giống như “gã cô độc” trong một buổi khiêu vũ, một người không thể biết nhảy trừ phi ai đó vẽ ra cho anh ta sơ đồ các bước chân, một người không thể “cảm mà biết” được. Không biết tại sao, chúng ta không tin và không triệt để sử dụng “tầm nhìn ngoại vi” của trí óc mình. Chẳng hạn, chúng ta học âm nhạc bằng cách quy toàn bộ dải âm và nhịp thành một cách ký xướng những quãng âm và nhịp cố định - kiểu ký xướng âm không diễn đạt nổi âm nhạc phương Đông. Người nhạc sĩ phương Đông, ngược lại, có một ký xướng âm thô sơ, chỉ sử dụng để nhắc về nhịp điệu. Anh ta học âm nhạc không phải bằng cách đọc các nốt, mà qua nghe người thầy trình bày, “cảm” được nó, rồi bắt chước thầy, điều này khiến anh có thể thấu đạt những tinh tế về âm và nhịp mà chỉ những nghệ sĩ nhạc jazz phương Tây có cách tiếp cận tương tự mới đạt được.

Như thế không có nghĩa rằng người phương Tây đơn giản không sử dụng “tâm ngoại vi”. Là con người, chúng ta lúc nào cũng sử dụng nó, và mọi nghệ sĩ, người lao động hay vận động viên đều phát triển năng lực này đến một mức độ nhất định. Nhưng nó không có chỗ đứng xứng đáng trong học thuật và triết học. Chẳng có mấy người bắt đầu thừa nhận những khả năng của nó, và hiếm khi, nếu không nói là không bao giờ, nhận ra một trong những ứng dụng quan trọng nhất của nó là “hiểu đạo”, một điều chúng ta cố gắng đạt được bằng các tính toán cồng kềnh của thần học, vật lý siêu hình, hay suy luận logic.

Khi quay sang xã hội Trung Hoa thời xưa, chúng ta thấy có hai truyền thống “triết học” đóng vai trò bù đắp cho nhau - Nho giáo và Đạo giáo. Xét tổng thể, Nho giáo quan tâm đến các quy ước về ngôn ngữ, đạo đức, luật lệ và nghi thức, đặt ra cho xã hội phương thức giao tiếp của nó. Nói cách khác, Nho giáo bận tâm đến kiến thức quy ước, và dưới sự chi phối của nó, trẻ em được nuôi dạy sao cho bản chất vốn bướng bỉnh và hay thay đổi của chúng được làm cho khớp với khuôn khổ khiên cưỡng của trật tự xã hội. Mỗi cá nhân định hình bản thân và vai trò của mình trong xã hội theo các khuôn mẫu của Nho giáo.

Ngược lại, Đạo giáo nhìn chung là sự theo đuổi của những người già hơn, đặc biệt những người đang lui khỏi đời sống năng động của cộng đồng. Sự rút lui khỏi xã hội của họ là một biểu đạt bên ngoài về sự giải thoát bên trong khỏi những trói buộc của các mô thức quy ước về tư duy và hành xử. Đó là vì Đạo giáo quan tâm đến kiến thức phi quy ước, đến hiểu biết cuộc sống một cách trực tiếp, thay vì theo cách thức trừu tượng, tuyến tính của tư duy mô tả.

Nho giáo do vậy điều khiển nhiệm vụ quan trọng về mặt xã hội là buộc cái tự nhiên ban đầu của cuộc sống đi vào các quy tắc cứng nhắc theo quy ước - một nhiệm vụ không chỉ gây ra mâu thuẫn và đau khổ, mà còn làm mất đi vẻ tự nhiên, tự phát đặc thù mà nhờ đó trẻ con vô cùng được yêu mến, và đôi khi chỉ những vị thánh hay hiền nhân mới có lại được. Vai trò của Đạo giáo là khắc phục sự hủy hoại không tránh khỏi của quy tắc ứng xử này, và không chỉ phục hồi mà còn phát triển cái tự nhiên ban đầu ấy, cái được gọi là 自然, “tự nhiên”, hay “tự như vậy”. Vì lẽ, cái tự nhiên của một đứa trẻ thì luôn trẻ thơ, giống như mọi thứ khác quanh nó. Giáo dục thúc đẩy sự cứng nhắc của nó chứ không phải cái tự nhiên. Trong những tâm tính nhất định, mâu thuẫn giữa quy ước xã hội và cái tự nhiên bị đè nén có thể trầm trọng đến mức biểu thị thành phạm tội, điên khùng và rối loạn cảm xúc, đây là cái giá chúng ta phải trả cho những lợi ích hiển nhiên khác của trật tự.

Nhưng không nên hiểu dù dưới bất kỳ lý do nào, rằng Đạo giáo là một cuộc cách mạng chống lại quy ước, mặc dù đôi lúc nó đã được sử dụng như một nguyên cớ cho cách mạng. Đạo giáo là một con đường giải thoát, nó không bao giờ đến thông qua cách mạng, vì ai cũng biết hầu hết các cuộc cách mạng lập ra những chính thể còn tệ hơn cái chúng đã phá đi. Thoát khỏi quy ước không phải là bác bỏ, mà là không bị dối gạt bởi nó nữa. Có thể sử dụng nó như một công cụ thay vì bị nó sử dụng.

Phương Tây không có một truyền thống được công nhận nào tương đương với Đạo giáo, vì truyền thống tâm linh Do Thái-Cơ Đốc của chúng ta đồng nhất Thượng đế toàn năng với một trật tự quy ước về luân lý và logic. Đây gần như có thể gọi là một thảm họa văn hóa chủ yếu, vì nó làm trật tự xã hội bị đè nặng thêm bởi quyền lực quá mức, chỉ khiến đem lại một điều rất đặc thù trong lịch sử phương Tây, đó là những cuộc cách mạng chống lại tôn giáo và truyền thống. Một mặt, người ta cảm thấy mâu thuẫn với những quy ước được xã hội đồng thuận, nhưng mặt khác, lại thấy mình xung đột với chính nguồn gốc và nền tảng của cuộc sống, với bản thân cái Tuyệt đối. Cảm giác thứ hai nuôi dưỡng một tâm trạng tội lỗi đầy ngớ ngẩn đến mức nó phải phát ra thành hoặc là phủ nhận chính bản chất của mình, hoặc chối bỏ Thượng đế. Vì giữa hai điều này, phủ nhận bản chất của mình xét cho cùng là không thể - chẳng khác gì nhai chính răng của mình - nên cái thứ hai là không tránh khỏi, khi ấy những giải pháp tạm thời như xưng tội không còn hiệu quả nữa. Cũng giống như bản chất của các cuộc cách mạng, cuộc cách mạng chống lại Thượng đế đưa đến một chính thể chuyên chế tệ hơn - tệ hơn vì nó thậm chí không thể tha thứ, và nó không công nhận thứ gì vượt ngoài năng lực phán xét của nó. Tệ hơn vì, mặc dù về mặt lý thuyết Thượng đế vẫn phán xét, đại diện của ngài trên trái đất là Nhà thờ lại luôn sẵn sàng thừa nhận rằng dù các quy luật của Thượng đế là không thể thay đổi, nhưng không ai dám nói ra những giới hạn trong sự nhân từ của Người. Khi ngai vàng của cái Tuyệt đối bị bỏ trống, cái tương đối liền chiếm lấy, gây ra sự sùng bái thần tượng thật sự, sự sỉ nhục thật sự chống lại Thượng đế - nó mang đến sự tuyệt đối hóa một khái niệm, một điều trừu tượng theo quy ước. Nhưng chưa chắc ngai vàng đã bị bỏ trống nếu theo một phương diện nào đó, mọi thứ không quá sẵn sàng như vậy - nếu truyền thống phương Tây đã có một phương cách để hiểu trực tiếp cái Tuyệt đối, bên ngoài những giới hạn của trật tự quy ước.

Tất nhiên, chính từ “Tuyệt đối” cũng gợi ra cho chúng ta thứ gì đó trừu tượng và mang tính khái niệm, chẳng hạn như “Bản thể thanh tịnh”. Ngay ý tưởng về “tinh thần” đối ngược với “vật chất” dường như cũng gắn với cái trừu tượng hơn là cụ thể. Nhưng với Đạo giáo, cũng như với các con đường giải thoát khác, không bao giờ được nhầm lẫn cái Tuyệt đối với cái trừu tượng. Mặt khác, nếu nói rằng Đạo (道), như cách Thực tại rốt ráo hay được gọi thế, là cái cụ thể hơn là trừu tượng, thì thậm chí còn dẫn đến nhiều nhầm lẫn hơn. Lý do là chúng ta quen gán cái cụ thể với chất liệu, sinh lý, sinh học và tự nhiên, như thể chúng tách biệt khỏi cái siêu nhiên. Nhưng từ quan điểm của Đạo giáo và Phật giáo, đây vẫn là những thuật ngữ dành cho phạm vi kiến thức quy ước và trừu tượng.

Chẳng hạn, sinh học và sinh lý học là những kiểu kiến thức miêu tả thế giới thực tế dựa trên các phạm trù trừu tượng đặc biệt của riêng chúng. Chúng đo lường và phân loại thế giới ấy theo những phương thức phù hợp với các ứng dụng cụ thể mà chúng muốn có được từ nó, phần nào giống như một nhà khảo sát quan tâm đến mặt đất theo héc ta, nhà thầu quan tâm đến tải trọng hoặc tấn, còn nhà phân tích chất đất quan tâm đến các loại cấu trúc hóa học. Nếu nói rằng thực tế cụ thể của cơ thể con người có tính sinh lý học thì cũng giống như nói trái đất nặng nhiều tấn hoặc rộng nhiều héc ta. Và nếu nói thực tế này là tự nhiên thì cũng đúng nếu chúng ta ám chỉ cái tự nhiên (自然) hoặc “bản thể tự nhiên” (natura naturans). Nhưng sẽ rất không chính xác nếu chúng ta nói tới “hiện tượng tự nhiên” (natura naturata), nghĩa là, bản thể được phân loại, sắp xếp thành “các loại bản chất” như khi chúng ta hỏi: “Bản chất của cái này là gì?” Theo ý nghĩa này của từ mà chúng ta phải nghĩ tới “Tự nhiên học khoa học”, một học thuyết chẳng có gì chung với Tự nhiên học của Đạo giáo.

Vì vậy, để bắt đầu tìm hiểu Đạo giáo, ít nhất chúng ta phải sẵn sàng thừa nhận khả năng có một cái nhìn nào đó về thế giới khác với cách quy ước, một kiến thức nào đó khác với những gì chứa đựng trong ý thức bề mặt của chúng ta, vốn chỉ có thể lĩnh hội thực tại dưới dạng mỗi thứ trừu tượng (hoặc niệm, 念) một lúc. Việc này thật ra chẳng khó, bởi chúng ta hẳn sẽ thừa nhận mình “biết” làm thế nào vẫy tay, làm thế nào ra quyết định, hay làm thế nào thở, mặc dù khó mà giải thích bằng lời tại sao mình thực hiện được. Chúng ta biết cách làm, bởi cứ thế làm! Đạo giáo là sự mở rộng của kiểu kiến thức như vậy, nó cho chúng ta cái nhìn rất khác về bản thân so với những gì mình đã quen theo quy ước, một cái nhìn sẽ giải thoát tâm con người khỏi sự đồng nhất hạn hẹp với bản ngã trừu tượng.

Tương truyền ông tổ của Đạo giáo, Lão Tử, là một người già đương thời với Khổng Phu Tử, hoặc Khổng Tử, người mất năm 479 trước Công nguyên.(2) Lão Tử tương truyền là tác giả của Đạo Đức Kinh, một cuốn sách ngắn gồm những câu cách ngôn, nêu ra các nguyên lý của Đạo và năng lực hay “đức” (德) của nó. Nhưng triết học Trung Hoa truyền thống cho rằng cả Đạo giáo lẫn Nho giáo thậm chí bắt nguồn sớm hơn, từ một công trình vốn là chính nền tảng của tư tưởng và văn hóa Trung Hoa, vào một thời điểm nào đó trong khoảng từ năm 3000 đến 0 trước Công nguyên. Đó là Kinh Dịch, còn gọi là Cuốn sách về những sự biến dịch.

Kinh Dịch bề ngoài là một cuốn sách về bói toán. Nó bao gồm những lời tiên tri dựa trên sáu mươi tư quẻ, mỗi quẻ bao gồm sáu vạch. Có hai loại vạch - vạch đứt (hào âm) và vạch liền (hào dương), các quẻ sáu hào hay các đồ hình sáu vạch này được cho là dựa trên những cách nứt khác nhau của mai rùa khi bị đốt nóng.(3) Điều này gợi đến một phương pháp bói toán cổ, theo đó nhà tiên tri đục một lỗ trên lưng rùa, đốt nóng nó, rồi dựa trên các đường nứt mai rùa phát ra mà tiên đoán về tương lai, giống như người xem tướng tay sử dụng đường chỉ tay. Dĩ nhiên, những vết nứt này hết sức rắc rối, nên sáu mươi tư đồ hình được cho là sự phân loại tối giản của các hình thái nứt khác nhau. Qua nhiều thế kỷ, giờ đây mai rùa không còn được sử dụng nữa, thay vào đó, mỗi khi có câu hỏi về lời tiên tri, đồ hình phù hợp sẽ được quyết định bằng cách gieo ngẫu nhiên năm mươi cọng cỏ thi.

Nhưng một chuyên gia về Kinh Dịch không nhất thiết phải sử dụng mai rùa hay cỏ thi. Anh ta có thể “thấy” một đồ hình trong bất cứ thứ gì - sự sắp xếp ngẫu nhiên của hoa trong lọ, các đối tượng được phân tán trên mặt bàn, những dấu vết tự nhiên của một viên đá cuội. Một nhà tâm lý học hiện đại sẽ nhận thấy ở đây điều không khác với trắc nghiệm Rorschach, trong đó tình trạng tâm lý của bệnh nhân được chẩn đoán dựa trên những hình ảnh tự phát mà anh ta “thấy” trên một tờ giấy thấm mực lem nhem. Nếu bệnh nhân có thể diễn giải những phóng chiếu của chính mình trên tờ giấy thấm mực, anh ta sẽ có vài thông tin quan trọng về bản thân để định hướng các hành xử của mình trong tương lai. Từ góc độ này, chúng ta không thể coi nghệ thuật tiên đoán của Kinh Dịch như mê tín thuần túy để rồi bỏ qua nó.

Trên thực tế, một người đoán Dịch có thể đưa ra lập luận rất khó bác bỏ về tính chất tương đối trong cách chúng ta ra quyết định. Chúng ta cảm thấy mình quyết định bằng lý trí vì các quyết định ấy dựa trên thu thập dữ liệu về vấn đề cần giải quyết. Chúng ta không căn cứ vào những chuyện lặt vặt không liên quan, như tung đồng xu ngẫu nhiên, hình thái của lá trà, hay vết nứt trên một cái mai. Tuy nhiên, anh ta có thể hỏi liệu chúng ta có thật sự biết thông tin nào liên quan không, trong khi các kế hoạch của chúng ta liên tục bị đảo lộn bởi những sự kiện hoàn toàn không được thấy trước. Anh ta có thể hỏi làm thế nào chúng ta biết mình đã thu thập đủ thông tin ra quyết định. Nếu hết sức “khoa học” trong việc thu thập thông tin, việc ấy có thể mất quá nhiều thời gian đến nỗi thời điểm hành động đã qua từ lâu trước khi công việc thu thập được hoàn tất. Vậy làm sao biết khi nào đủ thông tin? Liệu thông tin tự nó có nói cho biết đã đủ rồi không? Hay ngược lại, các hoạt động thu thập thông tin cần thiết được chúng ta thực hiện theo cách hợp lý, thế rồi chỉ vì một linh cảm, hoặc mệt mỏi với việc suy nghĩ, hoặc vì thời điểm phải quyết định đã đến, vậy là chúng ta quyết định. Anh ta sẽ hỏi liệu điều này có ít phụ thuộc vào “những chuyện lặt vặt không liên quan” hơn so với gieo cỏ thi không?

Nói cách khác, phương pháp “chặt chẽ về khoa học” để tiên đoán tương lai chỉ áp dụng được trong những trường hợp đặc biệt - khi hành động tức thời là không cấp thiết, khi các nhân tố liên quan phần lớn là cơ học, hoặc trong những hoàn cảnh hạn chế đến mức trở nên không đáng kể. Cho đến giờ, phần lớn các quyết định quan trọng của chúng ta đều dựa trên “linh cảm”, hay nói cách khác, dựa trên “tầm nhìn ngoại vi” của tâm. Do vậy, độ tin cậy trong các quyết định của chúng ta rốt cuộc dựa trên năng lực “cảm nhận” tình huống, trên mức độ phát triển của “tầm nhìn ngoại vi” này.

Mọi nhà đoán Dịch đều biết điều ấy. Anh ta biết cuốn sách tự nó không chứa đựng một khoa học chính xác, thay vì vậy nó là một phương tiện hữu ích, sẽ có tác dụng nếu anh có “trực giác” tốt, hoặc như cách anh nói, nếu “thuận theo Đạo”. Vì thế người ta không tham khảo lời tiên tri nếu không có sự chuẩn bị phù hợp, nếu không yên lặng và chăm chút thực hiện những nghi thức định sẵn nhằm đưa tâm đến trạng thái bình ổn, khi ấy “trực giác” dường như hoạt dụng hiệu quả hơn. Như vậy, có vẻ xuất xứ của Đạo giáo được tìm ra ở Kinh Dịch, không hẳn trong nội dung của chính cuốn sách mà trong cách nó được sử dụng, và trong những mặc định nền tảng của nó. Bởi lẽ kinh nghiệm ra quyết định bằng trực giác có thể cho thấy rõ khía cạnh “ngoại vi” này của tâm sẽ hoạt động tốt nhất khi chúng ta không cố gắng xen vào nó, khi chúng ta tin tưởng nó sẽ tự hoạt dụng - “自然”, tự nhiên, tự như vậy.

Những nguyên lý căn bản của Đạo giáo qua đây bắt đầu tự hé lộ. Đầu tiên là có Đạo - cái không thể định nghĩa, “tiến trình” cụ thể của thế giới, Con Đường của cuộc sống. Từ “Đạo” trong tiếng Trung ban đầu có nghĩa là một đường đi hoặc con đường, và đôi khi mang ý nghĩa “nói ra”, vì thế dòng đầu tiên trong Đạo Đức Kinh là sự chơi chữ dựa trên hai ý nghĩa này:

Đạo có thể được nói ra không phải là Đạo thường hằng.(4)

Nhưng ít nhất để cố gắng khơi gợi ý nghĩa của Đạo, Lão Tử nói tiếp:

Có vật hỗn độn mà nên, sinh trước trời đất. Yên lặng, trống không. Đứng riêng mà không đổi, đi khắp mà không mỏi, có thể là Mẹ thiên hạ. Ta không biết tên, gọi đó là Đạo.(5)

Và tiếp tục:

Thấp thoáng, mập mờ,

Thấp thoáng, mập mờ,

Trong đó có hình.

Mập mờ thấp thoáng,

Trong đó có vật.

Sâu xa tăm tối,

Trong đó có tinh.

Tinh đó rất thực,

Trong đó có tín.(6)

“Tinh” (精) là một từ kết hợp các ý nghĩa về cốt tủy, tinh tế, tinh thần hoặc tâm linh, và thiện xảo. Mấu chốt có vẻ là, giống như cái đầu của một người trông chẳng là gì với con mắt nhưng lại là nguồn gốc của trí tuệ, tương tự cái Đạo hỗn độn, dường như rỗng không và không thể định nghĩa ấy lại là trí tuệ định hình nên thế giới bằng một kỹ năng vượt ngoài hiểu biết của chúng ta.

Khác biệt quan trọng giữa Đạo và ý tưởng thông thường về Thượng đế là, trong khi Thượng đế tạo ra thế giới bằng cách tạo-tác (vi, 爲), Đạo tạo ra nó bằng cách bất-tạo-tác (vô vi, 無爲) - một điều có ý nghĩa gần giống với “tăng trưởng”. Bởi vì, những thứ được tạo ra là do các phần tách rời hợp lại với nhau, giống như máy móc, hoặc những cái được tạo hình từ ngoài vào trong, chẳng hạn điêu khắc. Trong khi đó, những thứ tăng trưởng thì tự phân chia thành các phần, từ trong ra ngoài. Vì vũ trụ tự nhiên vận hành chủ yếu theo nguyên lý tăng trưởng, nên có vẻ khá kỳ cục với tâm thức Trung Hoa nếu hỏi vũ trụ ấy được tạo tác như thế nào. Nếu vũ trụ được tạo tác, hiển nhiên phải có ai đó biết nó được tạo ra như thế nào - một người có thể giải thích làm thế nào nó đã được ráp lại từ các phần, giống như một thợ máy lành nghề giải thích lần-lượt bằng từ ngữ cách lắp ráp một cái máy. Nhưng một vũ trụ tăng trưởng thì hoàn toàn loại bỏ khả năng biết được nó tăng trưởng như thế nào qua các thuật ngữ vụng về của tư duy và ngôn ngữ, vì vậy không đệ tử Đạo giáo nào dám mơ đến việc hỏi liệu Đạo có biết nó tạo ra vũ trụ như thế nào không. Vì nó vận hành dựa trên cái Tự nhiên, không phải dựa trên kế hoạch. Lão Tử nói:

Đạo bắt chước tự nhiên.(7)

Nhưng tự nhiên không hề là một sự thúc đẩy mù quáng, hỗn loạn, đơn thuần mang tính đồng bóng. Một triết học bị hạn chế bởi vài phương án của ngôn ngữ quy ước sẽ không cách gì hình dung được một trí tuệ không vận hành theo kế hoạch hay theo một trật tự tư duy (lần-lượt). Tuy nhiên chứng cứ vững chắc về một trí tuệ như vậy lại ở ngay trong chính cơ thể được tổ chức mà không qua tư duy của chúng ta.(8) Nghĩa là, Đạo không “biết” làm thế nào nó tạo ra vũ trụ cũng như chúng ta không “biết” bằng cách nào tạo ra não của mình. Đại đệ tử của Lão Tử là Trang Tử đã nói:

Vạn vật sinh ra từ một cái gì đó nhưng không biết gốc của chúng ở đâu. Thấy chúng ra đấy mà không biết chúng ra bằng cửa nào. Ai cũng trọng cái mà trí tuệ biết được, mà không ai biết rằng phải nhờ cái mà trí tuệ không biết được rồi mới biết có đạo lý. Như vậy chẳng là mê hoặc lớn ư?(9)

Mối quan hệ quy ước giữa người biết và cái được biết thường là mối quan hệ giữa người kiểm soát và cái bị kiểm soát, tức là giữa ông chủ và đầy tớ. Bởi vậy, trong khi Thượng đế là ông chủ của vũ trụ, vì “Người biết hết về nó! Người biết! Người biết!” mối quan hệ giữa Đạo và điều nó tạo ra lại khá đối ngược.

Đạo lớn tràn lấp,

Bên phải bên trái.

Vạn vật nhờ nó sinh ra,

Mà không một vật nào bị nó khước từ.

Xong việc rồi, không để tên.

Che chở nuôi nấng muôn loài,

Mà không làm chủ.(10)

Trong quan niệm thông thường của phương Tây, Thượng đế cũng tự tri - ngài hoàn toàn thấu suốt mọi hiểu biết của mình, ngài là hình ảnh mà loài người muốn trở thành: người cai trị và kiểm soát đầy tỉnh táo, kẻ độc tài tuyệt đối với thân tâm của chính mình. Đối lập với điều này, Đạo lại hoàn toàn bí ẩn và tối tăm (huyền, 玄). Như một thiền sư về sau đã nói:

Có một vật trên chống trời, dưới chống đất, đen như sơn, thường ở trong động dụng.(11)

Tất nhiên, đây là sự tối tăm mang tính ẩn dụ - không phải sự u tối của bóng đêm, của đen đối ngược với trắng, mà là cái hoàn toàn không thể quan niệm được, đối trước tâm khi nó cố gắng nhớ lại thời điểm trước khi sinh, hoặc khi tâm ấy cố gắng thâm nhập các chiều sâu của chính nó.

Giới phê bình phương Tây thường chế giễu cách nhìn nhận u ám như vậy về cái Tuyệt đối, cười nhạo chúng là “mờ mịt và bí hiểm”, ngược với quan điểm dứt khoát đầy thiết thực của chính họ. Nhưng như Lão Tử nói:

Thượng sĩ nghe Đạo,

Cố gắng theo liền.

Trung sĩ nghe Đạo,

Thoạt nhớ, thoạt quên.

Hạ sĩ nghe Đạo,

Cả cười, bỏ qua.

Nếu không cười, sao gọi đó là Đạo.(12)

Bởi vì, thật sự không thể hiểu đúng ý nghĩa của Đạo nếu, theo một ý nghĩa khá đặc biệt, không trở nên ngu dốt. Chừng nào lý trí còn điên cuồng cố gắng tóm bắt thế giới trong mảnh lưới các thứ trừu tượng của nó, còn khăng khăng rằng cuộc sống phải được bó buộc và khớp vào trong những phạm trù cứng nhắc của nó, thì tinh thần của Đạo giáo sẽ vẫn không thể thấu hiểu; và lý trí ấy sẽ tự vắt kiệt. Đạo chỉ đến với cái tâm có thể thực hành nghệ thuật đơn giản và tinh tế của vô vi, vốn là trụ cột quan trọng thứ hai trong Đạo giáo, sau Đạo.

Chúng ta thấy Kinh Dịch đã trao cho tâm thức Trung Hoa một kinh nghiệm nào đó trong việc ra quyết định một cách tự nhiên, những quyết định sẽ hiệu quả chừng nào người ta biết cách buông tâm, tin rằng tự nó sẽ hoạt dụng. Đây là vô vi, vì “vô” có nghĩa là “không” hoặc “phi”, còn “vi” nghĩa là “hành động”, “thực hiện”, “làm”, “cố gắng”, “ráng sức”, hoặc “công việc”. Quay lại với minh họa về thị giác, tầm nhìn ngoại vi sẽ hiệu quả nhất - giống như khi ở trong bóng tối - nếu chúng ta nhìn ra ngoài các góc của con mắt, và không nhìn trực tiếp vào sự vật. Tương tự, khi cần thấy các chi tiết của một đối tượng ở xa, chẳng hạn một cái đồng hồ, thì mắt phải được thư giãn, không nhìn chằm chằm, không cố gắng để nhìn. Cũng vậy, không thể ép cơ miệng và lưỡi để khiến chúng ta nếm thức ăn rõ hơn. Mắt và lưỡi phải được tin rằng tự chúng sẽ làm được việc cần làm.

Nhưng khi chúng ta đã quen dựa quá nhiều vào tầm nhìn tiêu điểm, vào cái đèn rọi sắc nét của mắt và tâm rồi, sẽ không thể có lại năng lực của tầm nhìn ngoại vi nếu đầu tiên không buông lơi kiểu nhìn sắc sảo và chằm chằm ấy. Tương tự khi nói đến tinh thần hay tâm lý, phải có một trạng thái ngu muội đặc biệt mà Lão Tử và Trang Tử rất hay đề cập tới. Nó không đơn giản là tịnh tâm, mà là tâm “không nắm bắt”. Như Trang Tử nói: “Bậc chí nhân dùng tâm mình như dùng cái gương, không đuổi vật đi, không đón vật tới.”(13) Gần như có thể nói rằng nó tự “làm rối” mình một chút để bù đắp lại cái sáng suốt quá sắc sảo. Vì vậy Lão Tử nói về bản thân:

Dứt học, hết lo!...

Người đời vui vẻ,

Như hưởng thái lao,

Như lên xuân đài.

Riêng ta im lặng, chẳng dấu vết chi,

Như trẻ sơ sinh, chưa biết tươi cười.

Rũ rượi mà đi, đi không chỗ về.

Người đời có dư,

Riêng ta thiếu thốn.

Lòng ta ngu dốt vậy thay,

Mờ mệt chừ!

Người đời sáng chói,

Riêng ta mịt mờ.

Người đời phân biện,

Riêng ta hỗn độn.

Điềm tĩnh dường như tối tăm,

Vùn vụt dường như không lặng.

Người đời đều có chỗ dùng,

Riêng ta ngu dốt, thô lậu.

Ta riêng khác người đời,

Ta quý Mẹ muôn loài (Đạo).(14)

Trong hầu hết các tác phẩm Đạo giáo, có một chút hơi phóng đại hoặc nói quá về điều thật ra là một kiểu hài hước, tự châm biếm chính mình. Trang Tử bình về chủ đề này như sau:

Người có đức, ở thì không nghĩ gì cả, hành động thì không lo lắng gì cả. Không phân biệt phải trái, đẹp xấu. Dân bốn bể được lợi là người ấy vui rồi... Không biết nhờ cậy ai như em bé mồ côi mẹ, hoang mang như người đi lạc đường. Có của cải, thức ăn mà không biết do đâu.(15)

Lão Tử thậm chí còn quyết liệt hơn, lên án thẳng thừng cái khôn lanh dựa trên kiến thức quy ước:

Dứt thánh, bỏ trí,

Dân lợi trăm phần.

Dứt “nhân”, bỏ nghĩa,

Dân lại thảo lành.

Dứt xảo, bỏ lợi,

Trộm cướp không có...

Ăn ở giản dị,(16)

Giữ sự chất phác,

Ít riêng tư, ít tham dục.(17)

Ý tưởng ở đây không phải là đưa tâm con người vào trạng thái trống rỗng ngu muội, mà là làm hiển lộ trí thông minh tự nhiên bẩm sinh bằng cách dụng tâm mà không ép tâm. Điều căn bản cả với tư tưởng Đạo giáo lẫn Nho giáo là: con người tự nhiên phải được tin tưởng; và từ quan điểm của họ, có vẻ sự mất tin tưởng của phương Tây vào bản chất con người là một kiểu tâm thần phân liệt - dù từ góc độ thần học hay công nghệ. Theo cách nhìn của Khổng và Lão, phải nghi ngờ ngay chính niềm tin rằng mình bẩm sinh là người xấu, bởi vì mọi ý niệm về một cái tâm lầm lạc cũng lại là những ý niệm lầm lạc. Dù có được “giải phóng” thế nào về mặt tôn giáo, tâm trí công nghệ vẫn cho thấy nó đã rơi vào mâu thuẫn với chính nó khi nó cố gắng ép toàn bộ trật tự loài người vào sự kiểm soát của lập luận lý trí. Nó quên mất rằng không thể tin được lập luận nếu không tin trí não, vì năng lực lập luận phụ thuộc vào trí não, mà đây lại là một cơ quan của cơ thể được phát triển bởi “trí thông minh vô thức”.

Nghệ thuật buông tâm được một tác giả Đạo giáo khác là Liệt Tử tức Liệt Ngữ Khấu (khoảng năm 398 trước Công nguyên) mô tả sống động, khi ông hân hoan với khả năng cưỡi gió bí hiểm của mình. Điều này chắc hẳn đề cập tới cảm giác khác thường là “đi trên không khí” khi lần đầu đạt tâm giải thoát. Người ta kể rằng, có lần khi giáo sư D. T. Suzuki được hỏi cảm giác ra sao khi đạt satori (ngộ, 悟), tức trải nghiệm “chứng ngộ” của Thiền, ông trả lời: “Chỉ giống như kinh nghiệm thông thường hằng ngày, ngoại trừ việc cách mặt đất khoảng năm phân!” Vì thế, khi được thỉnh cầu giảng giải về nghệ thuật cưỡi gió, Liệt Tử đã kể câu chuyện sau đây về thời gian ông tu luyện với thầy mình là Lão Thương:

Từ khi ta là môn đệ của thầy... sau ba năm, lòng ta không dám cân nhắc phải trái, miệng không dám nói đến lợi hại. Lúc đó mới chỉ được thầy ta liếc mắt nhìn thôi.

Sau năm năm, lòng ta mới lại cân nhắc phải trái, miệng ta lại nói đến lợi hại. Lúc đó thầy ta mới tươi tỉnh cười với ta.

Sau bảy năm, lòng ta tự nhiên suy tư, không thấy gì là phải trái nữa. Miệng ta tự nhiên nói ra, không biết gì là lợi hại nữa. Lúc đó thầy mới cho ta ngồi cùng chiếu.

Sau chín năm, ta giải thoát được ý nghĩ trong lòng(18) và lời nói ngoài miệng, đã không phân biệt cái phải trái lợi hại của ta ở đâu, mà cũng không phân biệt cái phải trái của người ở đâu... Hết phân biệt nội ngoại rồi, thì cảm giác của mắt cũng như cảm giác của tai, của tai cũng như của mũi, của mũi cũng như của miệng, hết thảy đều hòa đồng với nhau. Lòng ta ngưng lại, hình hài được giải thoát, xương thịt như tan rã, ta không cảm thấy thân thể ta dựa vào cái gì cả, không cảm thấy chân ta đạp đất nữa. Ta theo gió mà qua Đông qua Tây, như lá lìa cành, như hạt lìa cây, không biết ta chở gió hay gió chở ta nữa.(19)

Trạng thái ý thức mô tả ở trên nghe không khác với cảm giác say rượu một cách dễ chịu - tất nhiên không có hiệu ứng “sáng hôm sau” của cồn! Trang Tử cũng lưu ý điều tương tự, ông viết:

Người say rượu té xe, bị thương mà không chết. Xương cốt cũng như mọi người, mà không bị hại như mọi người. Ấy là nhờ giữ được cái thần. Lên xe cũng không biết, té xe cũng không hay. Ý niệm về sống, chết, sợ hãi... không xâm nhập vào lòng người đó, cho nên tiếp xúc với ngoại vật mà không biết sợ. Kẻ nhờ rượu giữ toàn được cái thần mà còn như vậy, huống hồ là người tự nhiên vô tâm.(20)

Vì Lão Tử, Trang Tử và Liệt Tử đều đủ tỉnh táo để viết ra những cuốn sách rất dễ hiểu, nên một lần nữa có thể cho rằng một số chỗ trong những ngôn từ này được cường điệu hoặc ẩn dụ. Cái “vô thức” của họ không phải do mê man, mà là điều các thiền giả sau này gọi là 無心, nghĩa đen là “vô tâm”, nhằm nói đến cái tự nhiên. Nó là một trạng thái sáng suốt, tâm hoạt dụng tự do và dễ dàng, không có cảm nhận về một cái tâm hay bản ngã thứ hai đứng chỉ đạo từ bên trên. Nếu người bình thường là người phải đi bộ bằng cách dùng tay để nhấc chân lên, thì một Lão Tử là người đã học cách để chân tự đi.

Nhiều đoạn trong các tác phẩm Đạo giáo cho thấy “vô tâm” là đang sử dụng toàn bộ tâm, như khi chúng ta dùng mắt hướng đến nhiều đối tượng khác nhau mà không đặc biệt cố gắng ghi nhận bất kỳ thứ gì. Theo Trang Tử:

Hài nhi ngó suốt ngày mà mắt không chớp là vì không để ý tới ngoại vật. Nó đi mà không biết đi đâu, ở yên mà không biết làm gì. Nó thuận theo ngoại vật, cùng lên xuống với vạn vật. Đó là cách bảo toàn bản tính.(21)

Và tiếp tục:

Anh ngay người lên, chuyên nhất thị giác thì hòa khí của trời sẽ xuống. Gom trí lại, chuyên nhất ý niệm thì thần minh sẽ tới. Cái Đức làm cho anh đẹp lên, cái Đạo sẽ hiện rõ trong anh. Con người của anh sẽ như người còn bé mới sinh, anh sẽ không tìm nguyên do của mọi việc nữa.(22)

Tương tự, mỗi giác quan trong các giác quan khác cũng có thể được sử dụng để minh họa sự hoạt dụng “vô tác” của tâm - nghe mà không ráng lắng nghe, ngửi mà không ráng hít vào, nếm mà không ríu lưỡi, và chạm mà không nhấn vào đối tượng. Mỗi cái là một thí dụ đặc biệt về chức năng tinh thần, nó hoạt động thông qua tất cả các giác quan ấy, và có một từ đặc thù để chỉ nó, đó là 心 (tâm).

Thuật ngữ này vô cùng quan trọng để hiểu Thiền đến nỗi cần phải xem tư tưởng Đạo giáo và Nho giáo nói chung thường dùng từ này để chỉ điều gì.(23) Trong tiếng Anh, chúng ta hay dịch “心” thành mind (tâm trí) hoặc heart (tấm lòng), nhưng chẳng từ nào trong hai từ này đủ thỏa đáng. Ký tự biểu ý ban đầu có vẻ giống hình một quả tim, hoặc có lẽ phổi hay gan, và khi người Trung Hoa nói đến “心” thường chỉ vào giữa lồng ngực, hơi thấp hơn một chút so với quả tim.

Khó khăn trong cách dịch ở chỗ “tâm trí” thì quá lý trí, quá thuộc về não, còn “tấm lòng” theo cách dùng trong tiếng Anh hiện nay lại quá cảm xúc - thậm chí đa cảm. Chưa kể, 心 không phải luôn được sử dụng theo cùng một nghĩa. Đôi lúc nó được sử dụng để chỉ một chướng ngại cần gỡ bỏ, như “vô tâm”. Nhưng lúc khác, nó lại được dùng theo cách gần như đồng nghĩa với Đạo. Trường hợp này đặc biệt hay xuất hiện trong các kinh sách Thiền, có rất nhiều với những cụm từ như “bản tâm” (本心), “Phật tâm” (佛心), hoặc “tín tâm” (信心). Điều dường như mâu thuẫn này được giải quyết trên nguyên lý “vô tâm là chân tâm”, hàm ý rằng “心” hay “tâm” là chân thực, là đang hoạt dụng đúng nếu nó hoạt dụng như thể không hiện hữu. Tương tự, mắt đang nhìn đúng khi tự chúng không nhìn, không ráng ghi nhận những chấm hay đốm trong không khí.

Tựu trung, có vẻ “心” nghĩa là toàn bộ chức năng tinh thần, và cụ thể hơn, là trung tâm của chức năng ấy, vốn gắn với điểm trung tâm ở phần thân trên. Trong tiếng Nhật từ này là kokoro, thậm chí còn được sử dụng với những ý nghĩa tinh tế hơn, nhưng vào lúc này, chỉ cần nhận ra rằng khi dịch là “tâm” (một từ đủ mơ hồ), chúng ta không phải chỉ nói đến trí óc, tư duy, hay thậm chí đến ý thức bề mặt. Điều quan trọng là, theo cả Đạo giáo lẫn Thiền tông, trung tâm hoạt động của tâm không phải trong quá trình tư duy bằng ý thức, không phải trong bản ngã.

Khi một người đã biết buông tâm, để tâm hoạt dụng hòa hợp và tự nhiên mà vốn nó đã thế, anh ta bắt đầu biểu lộ một kiểu “phẩm chất” hoặc “năng lực” đặc biệt gọi là đức (德). Đây không phải đức theo nghĩa hiện thời về thái độ đạo đức, mà theo nghĩa cổ nói về tính hiệu quả, giống như khi người ta nói đến khả năng tự lành của cây. Hơn nữa, đức là một phẩm chất tự nhiên và không bị nhiễm ô, không thể được nuôi dưỡng hay bắt chước bằng bất kỳ phương thức có chủ ý nào. Lão Tử nói:

Đức cao là do không có đức,

Bởi vậy mới có đức.

Đức thấp không bỏ được đức,

Nên không có đức.

Đức cao thì vô-vi (không làm), lại không cậy đó là có làm.

Đức thấp thì có làm, lại cho đó là có làm.(24)

Cách dịch theo nghĩa đen hàm chứa một sức mạnh và độ sâu nhưng lại bị mất đi do diễn giải dài dòng, đó là: “Đức cao không tự coi là có đức, bởi vậy mới thật sự là đức. Đức thấp không thể bỏ được đức, do vậy không phải đức.”

Khi Nho gia xiển dương một cái đức dựa vào sự tuân thủ gượng ép các quy tắc và luật lệ, Đạo gia chỉ ra rằng cái đức như vậy là quy ước và không chân thật. Trang Tử sáng tác đoạn đối thoại tưởng tượng sau đây giữa Khổng Tử và Lão Tử:

Lão Tử: “Xin hỏi thế nào là nhân và nghĩa?”

Khổng Tử: “Trong lòng vui vẻ yêu mến mọi người, không riêng tư, không phân biệt, như vậy là nhân và nghĩa.”

Lão Tử: “A! Nói tới kiêm ái chẳng phải viễn vong ư? Ráng cho vô tư, tức là còn cái ý thiên tư rồi đấy. Ông muốn cho thiên hạ còn được nuôi nấng không? Nếu muốn thì xét những định luật của trời đất kìa. Mặt trăng mặt trời có ánh sáng riêng. Tinh tú có hàng có lối. Cầm thú có bầy có đàn. Cây cối tự sinh trưởng được. Ông chỉ nên để cho mỗi loài thuận theo cái đức của mình mà phát triển hợp với đạo trời, như vậy sẽ hoàn thiện. Tại sao cứ đề cao nhân nghĩa, khác gì đánh trống để tìm người thất lạc vậy. Ông chỉ làm cho mê loạn bản tính con người thôi.”(25)

Phê phán của Đạo giáo về cái đức quy ước không chỉ áp dụng trong phạm vi đạo đức mà còn trong nghệ thuật, thủ công và thương mại. Theo Trang Tử:

Người thợ mộc tên Thùy, dùng tay tiện đồ vật khéo hơn là dùng cái quy, cái củ. Ngón tay hòa hợp với món đồ mà không phải dụng tâm. Được vậy là nhờ tập trung tinh thần, mà tâm trí không bị câu thúc. Giày mà thật thích hợp thì làm cho ta quên chân mình đi. Dây lưng mà thật thích hợp thì làm cho ta quên ngang lưng mình đi. Tâm tình thật thích hợp thì chẳng để ý đến phải trái nữa... Có khả năng thích hợp thì không gì không thích hợp được mà không hay rằng mình đã thích hợp với vật.(26)

Giống như người thợ mộc có đức thì có thể làm mà không cần nhờ vào cái thiếu tự nhiên của con quy (compa), người họa sĩ, nhạc sĩ hay đầu bếp cũng chẳng cần viện đến những phân loại quy ước trong ngón nghề tương ứng của họ. Vì vậy Lão Tử nói:

Năm màu khiến người mù mắt.

Năm giọng khiến người điếc tai.

Năm mùi khiến người tê lưỡi.

Sải ngựa săn bắn khiến lòng người hóa cuồng.

Của cải khó đặng,

Khiến người gặp nhiều tai họa,

Bởi vậy thánh nhân vì bụng mà không vì mắt.(27)

Tuyệt đối không được xem đây là sự chối bỏ trải nghiệm giác quan của một người tu khổ hạnh, vì ý nghĩa chính là ở chỗ sự nhạy cảm của mắt với màu sắc bị ảnh hưởng bởi ý tưởng chấp trước rằng chỉ có năm màu chân thực. Sắc thái của màu là liên tục vô tận, chia nhỏ nó thành các đoạn với những tên gọi sẽ làm giảm sự chú tâm vào cái tinh tế của màu. Bởi vậy “thánh nhân vì bụng mà không vì mắt”, ý nói anh ta đánh giá dựa vào cảm nhận cụ thể của trải nghiệm, không phải dựa vào sự tuân thủ của nó với những tiêu chuẩn thuần túy lý thuyết.

Nói tóm lại, đức là sự khéo léo khó tin và năng lực sáng tạo sinh ra từ sự hoạt dụng tự phát, tự nhiên của con người - một năng lực bị ngăn trở khi người ta cố gắng thành thục nó theo những phương pháp và kỹ thuật chính thống. Nó giống như kỹ năng của con rết khi điều khiển cả trăm cái chân cùng lúc:

Chú rết đang vui, rất vui,

Đến khi anh cóc cười hỏi,

Chân nào đi sau chân nào?

Khiến rết vô cùng bối rối,

Nằm im dưới rãnh tự hỏi,

Chân nào đi sau chân nào?(28)

Mối quan tâm sâu xa dành cho đức là nền tảng của toàn bộ văn hóa tầng lớp trên ở Viễn Đông, đến mức nó đã thành nguyên lý căn bản trong mọi loại hình nghệ thuật và thủ công. Mặc dù đúng là những ngón nghề này sử dụng các phương pháp mà đối với chúng ta là cao về kỹ thuật, các phương pháp ấy luôn được coi là phương tiện và thứ yếu, còn công việc cao siêu thì có tính chất ngẫu hứng. Đây không đơn thuần là sự bắt chước tài tình cái ngẫu nhiên, hay là cái có vẻ tự nhiên trong đó không cho thấy có tính toán cẩn thận. Nó nằm ở một mức độ sâu xa và chân thực hơn nhiều, bởi những gì văn hóa Đạo giáo và Thiền gợi ra là, nếu không toan tính, người ta có thể trở thành nguồn gốc mang đến những ngẫu hứng tuyệt diệu.

Như vậy, Đạo giáo là con đường giải thoát có nguồn gốc Trung Hoa, đã kết hợp với Phật giáo Đại thừa của Ấn Độ để tạo ra Thiền. Nó là sự giải thoát khỏi quy ước, giải phóng năng lực sáng tạo của đức. Mọi nỗ lực nhằm mô tả hay định hình nó bằng lời và bằng các biểu tượng tư duy lần-lượt khó tránh khỏi dẫn đến bóp méo nó. Những gì trình bày trong chương này hẳn đã làm nó có vẻ như một trong các triết lý khác về “sức sống học” hoặc “tự nhiên học”. Sở dĩ vậy là vì các triết gia phương Tây luôn khổ sở khi thấy họ không thể tư duy vượt ra ngoài những lối mòn cũ - rằng dù cố gắng thế nào, những triết lý “mới” của họ hóa ra cũng là nói lại những quan điểm cổ xưa, dù nhất nguyên hay đa nguyên, duy thực hay duy danh, sức sống học hay cơ giới học. Bởi vì những triết lý này chỉ là những phương cách khác để trình bày các quy ước tư duy, chúng không thể luận bàn điều gì khác nếu không trình bày điều ấy theo thuật ngữ của chính chúng. Khi chúng ta cố gắng mô tả chiều hướng thứ ba trên một bề mặt hai chiều, xem ra ít nhiều nó phải lệ thuộc vào hai khả năng luân phiên là độ dài và bề rộng. Như Trang Tử đã nói:

Nếu dùng lời nói mà đủ thì chỉ cần nói về Đạo suốt ngày là hiểu hết về nó. Nếu dùng lời nói mà không đủ thì có nói suốt ngày cũng chỉ quẩn quanh nói về vật. Đạo vượt trên vật, ngôn ngữ hay trầm tư đều không thể chuyển tải được.(29)