Chương I

BI KỊCH

1) Khái niệm phả hệ

Dự định tổng quát nhất của Nietzsche là thế này: đưa vào triết học các khái niệm ý nghĩa (sens) và giá trị (valeur). Hiển nhiên một bộ phận quan trọng của triết học hiện đại đã và đang thể nghiệm Nietzsche. Nhưng có lẽ không phải theo cách mà ông từng mong muốn. Nietzsche chưa bao giờ che giấu rằng triết học về ý nghĩa và giá trị phải là một sự phê phán, rằng Kant đã không thực hiện sự phê phán đích thực, vì ông đã không biết đặt vấn đề dựa trên khái niệm giá trị, đó thậm chí là một trong những động cơ căn bản của tác phẩm của Nietzsche. Thế mà trong triết học hiện đại có một hiện tượng là lý thuyết về giá trị làm nảy sinh một thứ chủ nghĩa phục tùng mới, cũng như các hình thức phục tùng mới. Thậm chí, hiện tượng học, bằng hệ thống tư tưởng của nó, đã góp phần khiến cho nguồn cảm hứng được gợi lên từ triết học Nietzsche - nguồn cảm hứng này luôn thường trực trong hiện tượng học - phải phục vụ cho chủ nghĩa phục tùng hiện đại. Tuy nhiên, đối với bản thân Nietzsche, chúng ta cần phải xuất phát từ sự việc sau đây: triết học về giá trị, theo đúng cách ông xây dựng và quan niệm, là tiến hành phê phán một cách thực sự, là cách duy nhất để tiến hành phê phán toàn diện, có nghĩa là làm triết học với “những nhát búa”. Trên thực tế, khái niệm “giá trị” bao hàm sự lật đổ mang tính phê phán. Một mặt, các giá trị xuất hiện, hoặc tự bộc lộ như là các nguyên tắc: một sự đánh giá giả định các giá trị, dựa trên các giá trị này mà đánh giá các hiện tượng. Nhưng, mặt khác, một cách sâu sắc hơn: chính các giá trị giả định các cách đánh giá, giả định các “quan điểm đánh giá” mà từ đó hình thành nên chính bản thân giá trị. Vấn đề phê phán là: giá trị của các giá trị, cách đánh giá từ đó hình thành nên các giá trị, đó chính là vấn đề sáng tạo ra các giá trị. Sự đánh giá được định nghĩa như là yếu tố khu biệt các giá trị tương ứng: yếu tố vừa mang tính phê phán vừa mang tính sáng tạo. Các đánh giá khi bị quy về yếu tố thì không phải là các giá trị, mà là các phương thức tồn tại, các hình thái tồn tại của những người phán xét và đánh giá, bằng cách lấy các giá trị làm nguyên tắc để dựa vào đó mà đánh giá. Chính vì thế chúng ta luôn có những niềm tin, những tình cảm, tư tưởng xứng đáng với chúng ta, tùy thuộc vào cách thức tồn tại và phong cách sống của chúng ta. Có những điều ta chỉ có thể nói ra, chỉ có thể cảm nhận hoặc quan niệm, có những giá trị ta chỉ có thể tin với điều kiện là phải đánh giá một cách “thấp kém”, phải sống và tư duy một cách “thấp kém”. Đây là điều căn bản: cái cao và cái thấp, cái cao cả và cái đê hèn không phải là các giá trị, nhưng chúng là yếu tố khu biệt, từ đó phái sinh giá trị của chính các giá trị.

Triết học phê phán có hai vận động không thể tách rời: quy mọi vật, mọi nguồn gốc của giá trị nào đó về các giá trị; đồng thời cũng quy các giá trị này về cái gì đó giống như là nguồn gốc của chúng, và quyết định giá trị của chúng. Ta nhận thấy rõ cuộc đấu tranh hai mặt của Nietzsche. Chống lại những người tách giá trị ra khỏi phê phán, bằng lòng với việc thống kê các giá trị có sẵn hoặc phê phán sự việc nhân danh các giá trị đã được thiết lập: đó là các “công nhân triết học”, như Kant, Schopenhauer12. Đồng thời chống lại những người phê phán, hoặc tôn trọng các giá trị bằng cách xây dựng chúng từ những sự kiện đơn giản, từ những sự kiện được cho là khách quan, như những người theo chủ nghĩa vị lợi, hoặc “các nhà thông thái13“. Trong cả hai trường hơp này triết học lúng túng trong cái yếu tố không phân biệt của những gì có giá trị tự thân hoặc có giá trị đối với tất cả. Nietzsche vừa chống lại ý tưởng mang tính nền tảng và cao siêu, cho rằng các giá trị không phân biệt với chính nguồn gốc của chúng, vừa chống lại ý tưởng về một quan hệ phái sinh nhân quả đơn giản hoặc về một sự khởi đầu nhạt nhẽo, ấn định một nguồn gốc không phân biệt của các giá trị. Nietzsche tạo ra quan niệm mới về phả hệ. Triết gia là một nhà phả hệ học, chứ không phải là một quan tòa theo cách hiểu của Kant, cũng không phải một nhà cơ khí theo cách thức của các triết gia vị lợi chủ nghĩa. Triết gia là [Nhà chép sử] Hésiode. Thế chỗ cho nguyên tắc phổ biến của Kant và nguyên tắc tương đồng của các nhà vị lợi chủ nghĩa, Nietzsche sử dụng cảm thức về sự khác biệt hay về sự gián cách (yếu tố khu biệt). “Chính từ trên cao của cảm thức về sự gián cách này mà ta tự phong cho mình quyền được tạo ra các giá trị hoặc quyền được xác định chúng: lợi ích có gì quan trọng đâu14?”15

Phả hệ có nghĩa là giá trị của nguồn gốc, đồng thời là nguồn gốc của giá trị. Phả hệ đối lập với tính chất tuyệt đối của các giá trị cũng như là đối lập với đặc trưng tương đối hoặc vị lợi của chúng. Phả hệ biểu thị yếu tố khu biệt của các giá trị mà từ đó hình thành chính bản thân các giá trị. Phả hệ có nghĩa là nguồn gốc hoặc nguồn phát sinh, nhưng cũng là sự khu biệt hoặc sự gián cách trong nguồn gốc. Phả hệ có nghĩa là cao cả và thấp kém, cao thượng và hèn hạ, cao thượng và suy đồi trong nguồn gốc. Cái cao thượng và cái thấp hèn, thượng và hạ, đó là yếu tố thực sự mang tính phả hệ hay phê phán. Nhưng hiểu theo cách này thì sự phê phán đồng thời sẽ là yếu tố tích cực nhất. Yếu tố khu biệt không phải là sự phê phán giá trị của các giá trị, nếu không đồng thời là yếu tố tích cực của một sự sáng tạo. Đấy là lý do tại sao sự phê phán không bao giờ được Nietzsche quan niệm như một phản ứng, mà như một hành động. Nietzsche đối lập hành động phê phán với sự trả thù, với sự thù oán, hay sự phẫn hận. Từ đầu đến cuối cuốn sách [Zarathoustra đã nói như thế], Zarathoustra luôn đi cùng với “con khỉ”, “tên hề”, và “con quỷ”. Nhưng con khỉ khác với Zarathoustra, như sự trả thù và sự phẫn hận khác với bản thân sự phê phán. Hòa lẫn với con khỉ của mình, đó là điều mà Zarathoustra cảm thấy như một trong những cái bẫy cám dỗ ghê tởm dành cho mình. Phê phán không phải là một phản ứng của sự phẫn hận, mà là biểu hiện tích cực của một lối sống tích cực: tấn công nhưng không phải trả thù: tính xâm hấn tự nhiên của một phương thức tồn tại, sự độc ác thần thánh mà không có nó ta không thể hình dung được sự hoàn thiện. Phương thức tồn tại này là phương thức tồn tại của triết gia, bởi vì ông ta định sử dụng một cách chính xác yếu tố khu biệt như là yếu tố phê phán và sáng tạo, nghĩa là như một cái búa. Họ tư duy “một cách thấp kém”, Nietzsche nói về những đối thủ của mình như vậy. Từ quan niệm này về phả hệ, Nietzsche chờ đợi rất nhiều điều: một tổ chức mới cho các khoa học, một cơ cấu mới cho triết học, một quy định về các giá trị tương lai.

2) Ý nghĩa

Chúng ta sẽ không bao giờ tìm thấy ý nghĩa của bất kỳ điều gì (hiện tượng nhân văn, sinh học hay thậm chí vật lý), nếu chúng ta không biết cái gì là sức mạnh chiếm hữu sự vật, sức mạnh khai thác nó, chiếm lĩnh nó hoặc biểu hiện trong nó. Một hiện tượng không phải là cái bề ngoài, cũng không phải là sự xuất hiện, mà là một dấu hiệu, một triệu chứng tìm thấy ý nghĩa của mình trong một sức mạnh hiện hành. Toàn bộ nền triết học là một môn triệu chứng học hay tín hiệu học. Các khoa học là một hệ thống triệu chứng học và tín hiệu học. Nietzsche dùng sự tương liên của hiện tượng và ý nghĩa để thay thế cho tính nhị nguyên siêu hình học giữa hiện tượng bề ngoài và bản chất, và cho quan hệ mang tính khoa học giữa nguyên nhân và kết quả. Sức mạnh nào cũng đều là sự chiếm hữu, sự thống trị, sự khai thác một lượng thực tại. Thậm chí sự tri giác, trong các phương diện khác nhau của nó, cũng là biểu hiện của sức mạnh chiếm hữu tự nhiên. Điều này muốn nói rằng ngay cả giới tự nhiên cũng có một lịch sử. Nhìn chung, lịch sử của một sự vật là sự kế thừa của các sức mạnh xâm chiếm nó, và là sự tồn tại đồng thời của các sức mạnh đang giao tranh để xâm chiếm nó. Một đối tượng, một hiện tượng thay đổi ý nghĩa của nó tùy theo sức mạnh chiếm giữ nó. Lịch sử là biến tấu của các ý nghĩa, có nghĩa là “sự tiếp nối của các hiện tượng có quan hệ ràng buộc, ít nhiều hung bạo và có sự độc lập nhất định.” Như vậy, ý nghĩa là một khai niệm phức tạp: luôn luôn có vô số nghĩa, một chùm, một sự phức hợp tiếp nối, nhưng đồng thời cũng là sự cùng tồn tại, những điều này khiến cho diễn giải trở thành một nghệ thuật. Mọi sự chinh phục, mọi sự thống trị đều tương đương với một sự diễn giải mới”.

Ta chưa thể hiểu được triết học Nietzsche chừng nào ta chưa nắm được thuyết đa dạng [pluralisme]16 căn bản của ông. Và thực ra, thuyết đa dạng (tên gọi khác của chủ nghĩa kinh nghiệm) và triết học chỉ là một mà thôi. Đa dạng là cách tư duy thực sự mang tính triết học, được sáng tạo ra nhờ triết học: cái duy nhất đảm bảo cho tự do trong tư duy cụ thể, nguyên tắc duy nhất của chủ nghĩa vô thần bạo liệt. Các thần linh đã chết: nhưng họ chết vì cười, khi nghe một Đức Chúa nói rằng mình là Đức Chúa duy nhất. “Phải chăng đó mới chính xác là bản chất thần linh, rằng phải có nhiều vị thần, không phải chỉ có một Đức Chúa duy nhất?” Và cái chết của Đức Chúa này, đấng tự xưng là duy nhất, bản thân nó có tính đa dạng: cái chết của Chúa là một sự kiện có đa tầng ý nghĩa. Vì thế mà Nietzsche không tin vào những “sự kiện trọng đại” ồn ào, ầm ĩ, mà ông tin vào sự im lặng mang tính đa nghĩa của mỗi sự kiện. Không có một sự kiện nào, một hiện tượng nào, một từ nào hay một tư tưởng nào mà lại không có tính đa nghĩa. Một vật lúc thì là cái này, lúc thì là cái kia, lúc thì là một cái gì đó còn phức tạp hơn, tùy theo các sức mạnh (các vị thần) xâm chiếm nó. Hegel từng muốn chế giễu thuyết đa dạng, bằng cách đồng nhất nó với một ý thức ngây thơ bằng lòng tự nhủ “cái này, cái kia, ở đây, bây giờ” - giống như một đứa trẻ bập bẹ nêu những nhu cầu khiêm nhường nhất. Trong ý tưởng về tính đa dạng cho rằng một vật có nhiều ý nghĩa, trong ý tưởng cho rằng có nhiều sự vật, và “cái này rồi đến cái kia” đối với cùng một sự vật, chúng ta nhìn thấy công cuộc chinh phục tối cao của triết học, công cuộc chinh phục khái niệm đích thực, sự trưởng thành của nó, chứ không phải sự từ bỏ hay sự ấu trĩ của nó. Bởi vì việc định giá của cái này hay cái kia, việc cân nhắc tế nhị các sự vật và ý nghĩa của chúng, việc đánh giá các sức mạnh luôn luôn xác định các phương diện của một sự vật và các mối quan hệ của nó với những sự vật khác - tất cả những điều đó (hay tất cả những điều này) thuộc về nghệ thuật tối cao của triết học, nghệ thuật diễn giải. Diễn giải, hay thậm chí đánh giá, chính là cân nhắc. Khái niệm “bản chất” không mất đi, trái lại mang một nghĩa mới, vì các ý nghĩa không ngang bằng nhau. Một sự vật có bao nhiêu ý nghĩa thì có bấy nhiêu sức mạnh xâm chiếm nó. Nhưng tự thân sự vật không trung tính, nó ít nhiều có quan hệ gần gũi với sức mạnh hiện tại đang chiếm hữu nó. Có những sức mạnh chỉ có thể xâm chiếm một vật bằng cách mang lại cho nó một ý nghĩa hạn chế và một giá trị mang tính phủ định. Ngược lại, trong số các ý nghĩa của một sự vật, ý nghĩa mà sức mạnh có quan hệ gần gũi nhất với sự vật mang lại cho nó được gọi là bản chất. Cũng vậy, trong một ví dụ mà Nietzsche thích dẫn, tôn giáo không có một nghĩa duy nhất, vì nó lần lượt phục vụ cho các sức mạnh đa tạp. Nhưng đâu là sức mạnh có quan hệ gần gũi tối đa với tôn giáo? Đâu là sức mạnh mà người ta không còn biết cái gì chế ngự nữa, chính nó chế ngự tôn giáo hay tôn giáo chế ngự nó? “Hãy tìm H.” Toàn bộ điều này, đối với bất kỳ sự vật nào, vẫn là vấn đề cân nhắc, là nghệ thuật tinh tế nhưng chặt chẽ của triết học: sự diễn giải đa dạng.

Diễn giải bộc lộ tính chất phức tạp của nó nếu ta nghĩ rằng một sức mạnh mới chỉ có thể xuất hiện và chiếm hữu một đối tượng bằng cách, ngay từ đầu, khoác lấy cái mặt nạ của các sức mạnh đã chiếm giữ nó từ trước. Mặt nạ hay mưu mẹo là các luật của tự nhiên, vì thế chúng là một cái gì đó còn hơn cả mặt nạ hay mưu mẹo. Cuộc sống, ngay từ lúc khởi đầu, cần phải bắt chước chất liệu để chỉ trở thành khả thể. Một sức mạnh không thể tiếp tục tồn tại, nếu trước tiên nó không mượn hình hài của các sức mạnh trước đó, các sức mạnh mà nó chống lại. Vì thế mà triết gia chỉ có thể ra đời và trưởng thành, với một vài may mắn sống sót, bằng cách tỏ vẻ trầm tư chiêm nghiệm của linh mục, của nhà khổ hạnh và thầy tu, kẻ ngự trị thế giới trước khi triết gia xuất hiện. Một tất yếu như vậy đè nặng lên chúng ta, nó không chỉ biểu hiện hình ảnh kỳ cục mà người ta tạo ra cho triết học: hình ảnh của triết gia-hiền nhân, bạn của sự thông thái và sự tu luyện khổ hạnh. Mà còn hơn thế, bản thân triết học càng phát triển càng không vứt bỏ cái mặt nạ khổ hạnh: nó cần tin vào cái mặt nạ ấy theo một cách thức nào đó, nó chỉ có thể chinh phục mặt nạ của nó, mang lai cho mặt nạ một ý nghĩa mới, cái ý nghĩa rốt cuộc biểu hiện bản chất tự nhiên của sức mạnh phản tôn giáo17. Chúng ta thấy rằng nghệ thuật diễn giải, cũng cần phải là nghệ thuật chọc thủng các mặt nạ, và là nghệ thuật phát hiện ra kẻ đeo mặt nạ, và tại sao, vì mục đích nào mà người ta bảo trì một mặt nạ bằng cách cách tân nó. Có nghĩa là phả hệ học không xuất hiện ngay từ đầu, và người ta có nguy cơ hiểu sai trong khi tìm hiểu đâu là cha của đứa trẻ, ngay từ khi nó mới được sinh ra. Sự khác biệt trong nguồn gốc không xuất hiện ngay từ khởi nguồn, trừ phi đối với một con mắt đặc biệt thành thạo, một con mắt nhìn được rất xa, con mắt của người lão thị, của nhà phả hệ học. Chỉ khi mà triết học đã trưởng thành ta mới có thể nắm bắt được bản chất hoặc phả hệ của nó, và mới có thể phân biệt nó với những gì mà, ngay từ đầu, nó có quá nhiều lợi ích để hòa lẫn vào chúng. Mọi việc đều như vậy: “Trong tất cả mọi việc, chỉ những cấp độ cao mới quan trọng18“. Không phải vì đó không phải là vấn đề về nguồn gốc, mà bởi vì nguồn gốc được hiểu như phả hệ chỉ có thể được xác định trong tương quan với những cấp độ cao hơn.

Chúng ta không cần phải tự hỏi mình về những gì mà người Hi Lạp mang nợ phương Đông, Nietzsche nói như vậy19. Triết học là của người Hi Lạp, trong chừng mực mà chính ở Hi Lạp, lần đầu tiên nó đạt tới hình thái bậc cao của nó, chính ở Hi Lạp mà nó biểu lộ sức mạnh thực sự và những mục đích của nó, chúng không bị lẫn lộn với sức mạnh và các mục đích của các thầy tu phương Đông, thậm chí cả khi phương Đông sử dụng chúng. Philosophos không có nghĩa là hiền nhân, mà có nghĩa là bạn của sự thông thái. Vậy mà, cần phải diễn giải từ “bạn” theo một cách lạ lùng: Zarathoustra nói rằng “bạn” luôn luôn là kẻ trung gian giữa “tôi” và “tôi” [je et moi], một người thúc đẩy tôi vượt lên chính mình và bị vượt lên để sống20. Bạn của sự thông thái là người viện dẫn sự thông thái, nhưng giống như ta viện dẫn một mặt nạ mà ở trong nó có lẽ ta không sống sót được, đó là người bắt sự thông thái phục vụ những mục đích mới, kỳ cục và nguy hiểm, và hẳn là chẳng hề khôn ngoan được mấy tí. Anh ta muốn sự thông thái vượt lên trên chính nó, và muốn nó bị vượt lên. Chắc rằng dân chúng không phải lúc nào cũng nhầm lẫn về chuyện này, họ dự cảm được bản chất của triết gia, tính chất phản thông thái, khuynh hướng phi đạo đức của triết gia, quan niệm của triết gia về tình bạn. Sự nhún nhường, sự nghèo khổ, tiết hạnh, chúng ta hãy đoán xem những đạo đức thông thái và khổ hạnh này có ý nghĩa gì khi chúng được tái dụng bởi triết học như là bởi một sức mạnh mới.21

3) Triết học về ý chí

Phả hệ học không chỉ diễn giải, nó đánh giá. Cho tới lúc này, chúng tôi đã trình bày sự việc cứ như thể là các sức mạnh khác nhau chống lại nhau và nối tiếp nhau trong tương quan với một đối tượng gần như là trơ ì. Nhưng bản thân đối tượng là sức mạnh, là biểu hiện của một sức mạnh. Đấy là lý do vì sao ít nhiều có ái lực giữa đối tượng và sức mạnh chiếm lĩnh nó. Không phải là đối tượng (hiện tượng) đã bị chiếm hữu, vì trong chính nó, nó không phải là một hiện tượng bề ngoài, mà là sự xuất hiện của một sức mạnh. Như vậy tất cả mọi sức mạnh đều nằm trong một mối quan hệ căn bản với một sức mạnh khác. Sức mạnh tồn tại ở số nhiều; sẽ là phi lý nếu hình dung sức mạnh ở số ít. Một sức mạnh là sự thống trị, nhưng cũng là đối tượng của một sự thống trị khác. Những sức mạnh ở số nhiều tác động và nhào trộn cách xa một khoảng cách, vì khoảng cách là yếu tố khu biệt được tính vào trong mỗi một sức mạnh và nhờ nó mà mỗi sức mạnh có quan hệ với các sức mạnh khác: đó là nguyên tắc của triết học tự nhiên của Nietzsche. Sự phê phán thuyết nguyên tử cần được hiểu là xuất phát từ nguyên tắc này. Nó chỉ ra rằng thuyết nguyên tử là một mưu toan gán cho vật chất tính đa dạng và một khoảng cách cơ bản, những gì trên thực tế chỉ thuộc về sức mạnh. Duy nhất sức mạnh có bản chất ở trong quan hệ với một sức mạnh khác. (Như Marx từng nói khi ông diễn giải thuyết nguyên tử: “Các nguyên tử là đối tượng duy nhất của chính chúng và chỉ có thể có quan hệ với chính chúng…”22 Nhưng câu hỏi đặt ra là: với bản chất của nó liệu khái niệm nguyên tử có thể giải thích được mối quan hệ chủ yếu mà người ta gán cho nó? Khái niệm chỉ trở nên chặt chẽ nếu ta tư duy sức mạnh thay vì tư duy nguyên tử. Vì khái niệm nguyên tử không thể chứa đựng trong nó sự khác biệt cần thiết để khẳng định một quan hệ như vậy, sự khác biệt trong bản chất và tùy theo bản chất. Như vậy thuyết nguyên tử có lẽ là một mặt nạ để cho thuyết động lực hình thành.)

Như vậy, đối với Nietzsche, khái niệm sức mạnh là khái niệm về một sức mạnh có quan hệ với một sức mạnh khác: từ phương diện này, sức mạnh được gọi là ý chí. Ý chí (ý chí quyền lực) là yếu tố khu biệt của sức mạnh. Từ đó hình thành một quan niệm mới về triết học ý chí, vì ý chí không tác động một cách bí hiểm trên các cơ hay các dây thần kinh, lại càng không tác động trên một vật chất nói chung, mà tác động một cách tất yếu lên một ý chí khác, vấn đề thực sự không phải là trong quan hệ giữa ý muốn và không chủ ý, mà là trong quan hệ giữa một ý chí ra lệnh cho một ý chí khác phải phục tùng, và ý chí này ít nhiều phục tùng. “Đương nhiên, ý chí chỉ có thể tác động lên một ý chí, chứ không phải lên vật chất (ví dụ như các dây thần kinh). Từ đó mà có ý kiến cho rằng ở khắp những nơi mà ta nhận được các kết quả, thì đó là vì có một ý chí tác động lên một ý chí khác23. Ý chí phức tạp, bởi vì trong chừng mực nó muốn thì nó muốn được phục tùng, nhưng chỉ có một ý chí có thể phục tùng ý chí ra lệnh cho nó. Như vậy, thuyết đa dạng được xác nhận ngay lập tức và lựa chọn lĩnh vực của nó trong triết học ý chí. Và điểm đoạn tuyệt giữa Nietzsche và Schopenhauer được xác định: đó chính là biết được ý chí là một hay nhiều. Từ điểm này mà nảy sinh toàn bộ những gì còn lại; trên thực tế, nếu Schopenhauer bị dẫn tới chỗ phủ định ý chí, thì trước hết là vì ông tin vào tính đơn nhất của quyền lực. Vì theo Schopenhauer, trong bản chất của nó, ý chí là một, đao phủ đi tới chỗ hiểu rằng anh ta và nạn nhân của anh ta chỉ là một: chính ý thức về sự đồng nhất của ý chí trong mọi biểu hiện của nó sẽ dẫn ý chí tới chỗ tự phủ định, tự hủy bỏ trong lòng thương hại, trong đạo đức và trong đời sống khổ hạnh24. Nietzsche khám phá ra điều mà đối với ông dường như là sự lừa bịp của Schopenhauer: người ta nhất thiết phải phủ định ý chí khi đề cao tính đơn nhất và đồng nhất của nó.

Nietzsche cho thấy tâm hồn, cái tôi, tính ích kỷ như là chỗ ẩn náu cuối cùng của thuyết nguyên tử. Thuyết nguyên tử về tâm lý không có giá trị hơn thuyết nguyên tử về thể chất: “Trong mọi ý muốn, đơn giản đó là ra lệnh và phục lùng trong một cấu trúc tập thể phức tạp, được cấu thành bởi nhiều người.25” Nietzsche luôn luôn ca tụng tính ích kỷ theo một cách thức gây gổ và hiếu chiến: chống lại đạo đức, chống lại đạo đức vô tư26. Nhưng thực ra, tính ích kỷ là một diễn giải tôi của ý chí, giống như thuyết nguyên tử là một diễn giải tồi của sức mạnh. Để có tính ích kỷ cần phải có một ego (cái tôi). Mọi sức mạnh đều có quan hệ với một sức mạnh khác, hoặc là ra lệnh hoặc là tuân phục, đó là cái đặt chúng ta vào con đường nguồn gốc: nguồn gốc là sự khác biệt trong nguồn gốc, sự khác biệt trong nguồn gốc là thứ bậc, nghĩa là quan hệ giữa một sức mạnh thống trị và một sức mạnh bị chế ngự, quan hệ giữa một ý chí tuân phục và một ý chí bị bắt tuân phục. Thứ bậc không thể tách rời phả hệ, đó là cái mà Nietzsche gọi là “vấn đề của chúng tôi”27. Thứ bậc là sự kiện nguyên thủy, là sự đồng nhất giữa khác biệt và nguồn gốc? Tại sao vấn đề thứ bậc lại chính là vấn đề của những “đầu óc tự do”, sau này chúng ta sẽ hiểu. Dù thế nào về phương diện đó, chúng ta có thể ghi nhận sự tiến triển từ ý nghĩa đến giá trị, từ diễn giải đến đánh giá, như những nhiệm vụ của phả hệ học: ý nghĩa của một sự việc nào đó chính là quan hệ giữa sự việc này và sức mạnh chiếm lĩnh nó, giá trị của một sự việc nào đó là thứ bậc của các sứ mạnh biểu hiện trong nó với tư cách là một hiện tượng phức tạp.

4) Chống biện chứng pháp

Liệu Nietzsche có phải là một “nhà biện chứng pháp”? Một mối quan hệ, dù là căn bản, giữa cái này và cái kia không đủ để tạo thành một phép biện chứng: tất cả phụ thuộc vào vai trò của cái phủ định trong mối quan hệ này. Đúng là Nietzsche nói rằng sức mạnh có một sức mạnh khác làm đối tượng. Nhưng chính xác là, chính với những sức mạnh khác mà sức mạnh tham gia vào mối quan hệ. Chính với một kiểu đời sống khác mà đời sống tham gia vào cuộc đấu tranh. Đôi khi thuyết đa dạng có những vẻ bề ngoài biện chứng; thế nhưng chính thuyết đa dạng là kẻ thù dữ tợn nhất của những vẻ bề ngoài ấy, là kẻ thù sâu sắc duy nhất. Vì thế, chúng ta cần phải coi trọng tình chất kiên quyết chống biện chứng pháp của triết học Nietzsche. Người ta cho rằng Nietzsche không biết rõ Hegel, với nghĩa là: người ta không biết rõ đối thủ của mình. Trái lại chúng tôi tin rằng phong trào Hegel, những trào lưu khác nhau của phong trào này, đối với Nietzsche rất quen thuộc. Giống như Marx, ông luôn lấy chúng ra để “nện”. Toàn bộ triết học Nietzsche vẫn còn trừu tượng và khó hiểu nếu ta không phát hiện ra nó muốn chống lại cái gì. Thế nhưng bản thân câu hỏi “chống lại cái gì” gợi ra nhiều câu trả lời. Một trong số những câu trả lời, đặc biệt quan trọng, đó là siêu nhân hướng tới việc chống lại quan niệm biện chứng về con người, còn sự đảo ngược giá trị là nhằm chống lại biện chứng pháp muốn chiếm hữu sự tha hóa hay loại bỏ sự tha hóa. Tinh thần chống Hegel xuyên suốt tác phẩm của Nietzsche, giống như mạch tấn công. Chúng ta đã có thể lần theo nó ngay trong lý thuyết về sức mạnh.

Ở Nietzsche, quan hệ cơ bản giữa một sức mạnh và một sức mạnh khác, trong bản chất của nó, không bao giờ được quan niệm như là một yếu tố phủ định. Trong quan hệ với một sức mạnh khác, sức mạnh làm tuân phục không phủ định sức mạnh kia, không phủ định cái không phải là nó, nó khẳng định sự khác biệt của chính mình và tận hưởng sự khác biệt này. Yếu tố phủ định không hiện diện trong bản chất như là cái mà từ đó sức mạnh triển khai hoạt động của mình, trái lại, nó nảy sinh từ hoạt động này, từ sự tồn tại của một sức mạnh hoạt năng và từ sự khẳng định tính khác biệt của nó. Yếu tố phủ định là sản phẩm của chính bản thân tồn tại: sự xâm hấn tất yếu gắn liền với một tồn tại hoạt năng, sự xâm hấn của một khẳng định. Còn về khái niệm phủ định (nghĩa là phủ định trong tư cách là khái niệm), “đó chỉ là một sự tương phản nhợt nhạt, được sinh ra một cách muộn màng so với khái niệm căn bản, thấm đẫm sự sống và đam mê”28. Nietzsche thay thế yếu tố tư biện về phủ định, về đối lập hay mâu thuẫn bằng yếu tố thực hành của sự khác biệt: đối tượng khẳng định và hưởng thụ. Chính trong ý nghĩa này mà có chủ nghĩa kinh nghiệm của Nietzsche. Câu hỏi thường xuyên của Nietzsche: một ý chí muốn gì? cái này muốn gì, cái kia muốn gì? Không nên hiểu câu hỏi này như là sự tìm kiếm một mục đích, một lý đo hay một đối tượng cho ý chí này. Điều mà một ý chí muốn, đó là khẳng định sự khác biệt của nó. Trong quan hệ cơ bản của nó với cái khác, một ý chí biến sự khác biệt của mình thành một đối tượng khẳng định. “Niềm vui thú tự biết mình khác”, niềm vui sướng của sự khác biệt29: đấy chính là yếu tố mới của quan niệm, một yếu tố có tính xâm hấn và khinh khoái, mà chủ nghĩa kinh nghiệm dùng để thay thế cho các khái niệm nặng nề của biện chứng pháp và đặc biệt là thay thế cho lao động của cái phủ định, theo cách nói của nhà biện chứng pháp. Biện chứng pháp là lao động, trong khi chủ nghĩa kinh nghiệm là một sự hưởng thụ, như vậy cũng đủ để phân biệt chúng. Và ai nói rằng trong lao động ta suy nghĩ nhiều hơn là trong sự hưởng thụ? Khác biệt là đối tượng của một sự khẳng định thực hành không thể tách rời khỏi bản chất và là một sự khẳng định cấu thành nên cuộc sống. Tiếng “vâng” của Nietzsche đối lập với tiếng “không” của biện chứng pháp; sự khẳng định đối lập với sự phủ định của biện chứng pháp; sự khác biệt đối lập với mâu thuẫn của biện chứng pháp; niềm sung sướng, niềm vui thú đối lập với lao động của biện chứng pháp; sự khinh khoái, vũ điệu đối lập với sự nặng nề của biện chứng pháp; tính vô trách nhiệm tuyệt đẹp đối lập trách nhiệm của biện chứng pháp. Tình cảm kinh nghiệm chủ nghĩa về sự khác biệt, tóm lại, thứ bậc, đó là động lực chủ yếu của cái quan niệm hiệu quả hơn và sâu sắc hơn mọi tư duy về sự mâu thuẫn.

Hơn nữa, chúng ta cần phải hỏi: bản thân nhà biện chứng pháp muốn gì? Cái ý chí muốn biện chứng pháp này, nó muốn gì? Một sức mạnh kiệt quệ không có sức mạnh khẳng định sự khác biệt của mình, mọt sức mạnh không tác động nữa, mà chống lại những sức mạnh thống trị nó: duy nhất một sức mạnh như thế đẩy yếu tố phủ định lên hàng đầu trong mối quan hệ của nó với sức mạnh khác, nó phủ định những gì không phải là nó, và biến sự phủ định này thành bản chất riêng và thành nguyên tắc tồn tại của nó. “Trong khi mà đạo đức quý tộc sinh ra từ sự khẳng định chính mình một cách long trọng thì đạo đức của tầng lớp nô lệ ngay từ đầu là một tiếng “không” đối với những gì không thuộc về nó, những gì khác nó, những gì là cái-không-tôi của nó; và tiếng “không” này là hành vi sáng tạo của nó.30” Vì thế mà Nietzsche trình bày biện chứng pháp như là sự tư biện của giới bình dân, như là cách tư duy của tầng lớp nô lệ31: vậy là tư duy mâu thuẫn trừu tượng đã thắng các tình cảm cụ thể của sự khác biệt tích cực, phản ứng thắng hành động, sự trả thù và phẫn hận chiếm mất vị trí của sự xâm hấn. Và ngược lại, Nietzsche chứng minh rằng những gì là tiêu cực ở ông chủ luôn là một sản phẩm thứ yếu và phái sinh từ cuộc đời của ông ta. Vả chăng, bản thân quan hệ giữa ông chủ và nô lệ không phải là biện chứng pháp. Ai là nhà biện chứng pháp, ai đã biện chứng hóa mối quan hệ này? Đó là người nô lệ, là quan điểm của người nô lệ, là tư duy từ quan điểm của người nô lệ. Cái phương diện biện chứng nổi tiếng trong mối quan hệ chủ - nô, quả thực, phụ thuộc vào điều này: ở đó quyền lực được quan niệm không phải như là ý chí quyền lực, mà như là sự biểu hiện của quyền lực, như là sự biểu hiện của sự vượt trội, như là việc “một người” thừa nhận sự vượt trội của “người kia”. Đối với Hegel, điều mà các ý chí muốn, đó là bắt thừa nhận quyền lực của chúng, bắt thể hiện quyền lực của chúng. Thế nhưng, theo Nietzsche, đó là một quan niệm hoàn toàn sai lầm về ý chí quyền lực và về bản chất của nó. Một quan niệm như vậy là quan niệm của người nô lệ, nó là hình ảnh mà kẻ phẫn hận tự tạo nên cho quyền lực. Chính người nô lệ quan niệm quyền lực chỉ như là đối tượng của sự công nhận, như là chất liệu của sự biểu hiện, như là cái được thua của một cuộc đấu, vì thế mà, sau một trận đấu, anh ta khiến quyền lực phụ thuộc vào sự cấp phát đơn giản những giá trị đã được thiết lập từ trước.32 Nếu như mối quan hệ giữa ông chủ và nô lệ dễ dàng có hình thức biện chứng, đến mức trở thành như là một hình mẫu hay một biểu tượng học đường của tất cả những thanh niên theo phái Hegel, thì đó là vì, chân dung ông chủ mà Hegel đề nghị, ngay từ đầu, đã là một chân dung do người nô lệ vẽ nên, một chân dung biểu hiện người nô lệ, ít ra thì như là anh ta mơ ước, mơ ước cao nhất là một nô lệ thành đạt. Dưới hình ảnh ông chủ do Hegel tạo ra luôn luôn lộ ra người nô lệ.

5) Vấn đề bi kịch

Người bình luận Nietzsche chủ yếu cần phải tránh “biện chứng hóa” tư tưởng của ông dưới bất kỳ lý do nào. Thế nhưng ta luôn tìm thấy lý do: đó là cái cớ của văn hóa bi kịch của tư duy bi kịch, của triết học bi kịch, những gì xuyên suốt triết học Nietzsche. Tuy nhiên chính xác thì cái mà Nietzsche gọi là “bi kịch” là gì? Ông đối lập cách nhìn bi kịch về thế giới với hai cách nhìn khác: cách nhìn biện chứng và cách nhìn Ki tô giáo. Hay đúng hơn, xem xét kỹ thì bi kịch có ba cách chết: nó chết lần đầu tiên do biện chứng pháp của Socrate, đó là cái chết “Euripide” của nó. Nó chết lần thứ hai do Kitô giáo. Lần thứ ba, do những cú đánh liên hợp của biện chứng pháp hiện đại và đích thân Wagner. Nietzsche nhấn mạnh các điểm sau đây: tính chất Kitô giáo cơ bản của biện chứng pháp và của triết học Đức33. Kitô giáo và biện chứng pháp bẩm sinh không có khả năng sống bi kịch, hiểu bi kịch và tư duy bi kịch. “Chính tôi đã phát hiện ra bi kịch”, thậm chí cả người Hi Lạp cũng không biết đến nó.

Biện chứng pháp đề xuất một quan niệm nhất định về bi kịch: nó gắn bi kịch với phủ định, với đối lập, với mâu thuẫn. Mâu thuẫn giữa nỗi đau khổ và đời sống, giữa cái hữu hạn và cái vô hạn trong chính đời sống, giữa số phận cá biệt và tinh thần phổ quát trong ý niệm; vận động của mâu thuẫn và cũng là giải pháp cho nó: bi kịch đã được trình bày như vậy đấy. Thế nhưng, nếu khảo sát Nguồn gốc của bi kịch, chắc hẳn ta sẽ thấy rõ rằng trong tác phẩm này, Nietzsche không phải là nhà biện chứng pháp, mà đúng hơn là môn đệ của Schopenhauer. Ta nhớ lại, chính Schopenhauer cũng không đánh giá cao biện chứng pháp. Tuy nhiên, trong cuốn sách đầu tiên này, sơ đồ mà Nietzsche đề xuất, dưới ảnh hưởng của Schopenhauer, chỉ phân biệt với biện chứng pháp bởi cách quan niệm về mâu thuẫn và giải pháp cho nó. Đó là điều cho phép Nietzsche sau nay nói về Nguồn gốc của bi kịch: “Nó có hơi hướng của chủ nghĩa Hegel một cách khá nguy hiểm.34” Bởi vì mâu thuẫn và giải pháp cho nó vẫn còn đóng vai trò của những nguyên tắc cơ bản: “ta thấy ở đó phản đề chuyển hóa thành sự thống nhất”. Chúng ta cần theo dõi sự vận hành của cuốn sách khó này để hiểu về sau Nietzsche làm thế nào để thiết lập một quan niệm mới về bi kịch:

1° Trong Nguồn gốc của bi kịch, mâu thuẫn là mâu thuẫn giữa sự thống nhất nguyên thủy và việc cá thể hóa, giữa ý muốn và cái bề ngoài, giữa đời sống và nỗi đau. Mâu thuẫn “căn gốc” này làm chứng chống lại đời sống, nó kết án đời sống: đời sống cần được bào chữa, nghĩa là cần được cứu chuộc khỏi đau khổ và mâu thuẫn. Nguồn gốc của bi kịch phát triển dưới bóng của các phạm trù biện chứng pháp Kitô giáo: bào chữa, cứu chuộc, hòa giải;

2° Mâu thuẫn được phản ánh trong sự đối lập giữa Dionysos và Apollon. Apollon thần thánh hóa nguyên tắc cá thể hóa, thiết lập cái bề ngoài của bề ngoài, cái bề ngoài tuyệt mỹ, giấc mơ hay là hình ảnh thân thể, và như thể tự giải phóng khỏi nỗi đau: “Apollon chiến thắng nỗi đau cá nhân bằng niềm vinh quang chói lọi, ông bao bọc niềm vinh quang ấy bằng cái bề ngoài vĩnh viễn”, ông xóa bỏ nỗi đau35. Trái lại, Dionysos quay lại với sự thống nhất nguyên thủy, ông phá vỡ cá nhân, nhấn nó chìm nghỉm trong hố thẳm và làm tiêu tan nó trong bản thể nguyên lai: như thế, ông tái tạo mâu thuẫn như là nỗi đau của việc cá thể hóa, nhưng để làm nó tan hòa trong niềm vui thú cao cấp, bằng cách khiến chúng ta tham gia vào sự tràn đầy của bản thể duy nhất hay của ý muốn phổ quát. Như vậy, Dionysos và Apollon không đối lập như là các mômen của một mâu thuẫn, mà đúng hơn như là hai cách thức trái ngược để giải quyết mâu thuẫn: Apollon giải quyết một cách gián tiếp, trong sự chiêm ngẫm hình ảnh thân thể; Dionysos giải quyết trực tiếp, trong sự tái tạo, trong biểu tượng âm nhạc của ý chí36. Dionysos giống như là cái nền, mà trên đó Apollon thêu nên cái bề ngoài đẹp đẽ; nhưng ở phía dưới Apollon chính là Dionysos đang gào thét. Như vậy, bản thân phản đề cần được giải quyết, cần được “chuyển hóa thành sự thống nhất”37.

3° Bi kịch là sự hòa giải này, là sự liên minh tuyệt diệu và bấp bênh do Dionysos chi phối. Vì trong bi kịch, Dionysos là nền tảng của cái bi. Nhân vật bi kịch duy nhất là Dionysos: “vị thần đau khổ và vinh quang”; chủ đề bi kịch duy nhất là những đau khổ của Dionysos, những đau khổ của việc cá thể hoa, nhưng lại được tan hòa trong niềm vui thú của hữu thể căn nguyên [l’être originel); và khán giả bi kịch duy nhất, đó là dàn đồng ca, bởi vì dàn đồng ca thuộc về thần rượu, vì dàn đồng ca xem Dionysos như là chúa tể và ông chủ của mình38. Nhưng mặt khác, sự đóng góp của Apollon là ở chỗ này: trong bi kịch, chính Apollon là người phát triển bi kịch thành kịch drame, là người thể hiện bi kịch trong một vở kịch drame. “Bi kịch, đó là dàn đồng ca của Dionysos giải trí bằng cách phóng chiếu ra khỏi chính nó một thế giới hình ảnh của Apollon… Trong những đợt bùng nổ liên tục, bằng sự lan toả, cái nền nguyên thủy của bi kịch tạo ra cái ảo ảnh dram này, đó chủ yếu là một giấc mơ… Như vậy, kịch dram là sự biểu diễn các khái niệm và các hành động của Dionysos”, là sự khách quan hóa Dionysos dưới hình thái và trong thế giới của Apollon.

6) Sự phát triển của Nietzsche

Và đây là định nghĩa bao quát về bi kịch trong Nguồn gốc của bi kịch: mâu thuẫn nguyên lai, giải pháp của Dionysos và biểu hiện kịch tính của giải pháp này. Thể hiện lại và giải quyết mâu thuẫn, giải quyết nó bằng cách thể hiện lại nó, giải quyết mâu thuẫn nguyên lai trong nền tảng nguyên lai, đó là đặc tính của văn hóa bi kịch và đặc tính của các đại diện của nó thời kỳ hiện đại, Kant, Schopenhauer, Wagner. “Đặc tính nổi bật của mâu thuẫn là ở chỗ nó thay thế khoa học bằng một sư thông thái gắn cái nhìn thản nhiên lên cấu trúc vũ trụ và tìm cách nắm bắt trong vũ trụ nỗi đau vĩnh cửu, ở đó nó nhận ra nỗi đau của chính mình với một mối giao cảm dịu dàng.39” Tuy nhiên, trong Nguồn gốc của bi kịch, vô số điều đã bắt đầu xuất hiện, những điều giúp chúng tôi nhận thấy phương pháp tiếp cận một quan niệm mới không mấy phù hợp với sơ đồ này. Trước tiên, Dionysos được giới thiệu một cách nổi bật như là vị thần khẳng quyết và khẳng định [affirmatif và affirmateur], Dionysos không bằng lòng với việc “biến” nỗi đau thành niềm vui thú cao cấp và siêu nhân cách [supra-personnel], thần khẳng định nỗi đau và biến nó thành niềm vui của ai đó. Vì thế Dionysos tự biến mình thành vô số các khẳng định, hơn là tự tiêu biến trong hữu thể căn nguyên hoặc làm tiêu tan cái đa tạp trong một nền tảng nguyên thủy. Thần khẳng định những đớn đau của sự sinh trưởng hơn là tái tạo những nỗi đau của sự cá thể hóa. Đó là vị thần khẳng định cuộc sống, đối với thần cuộc sống cần được khẳng định, chứ không phải là cần được bào chữa hay cứu chuộc. Tuy nhiên, điều ngăn cản Dionysos thứ hai chiến thắng Dionysos thứ nhất, đó là việc yếu tố siêu nhân cách luôn luôn đi kèm yếu tố khẳng định và rốt cuộc nhận về mình lợi ích. Chẳng hạn, đúng là có một linh cảm về sự quy hồi vĩnh cửu: Démèter biết rằng nàng có thể sinh ra Dionysos một lần nữa; nhưng sự phục sinh này của Dionysos chỉ được diễn giải như là “sự chấm dứt của cá thể hóa”40. Dưới ảnh hưởng của Schopenhauer và của Wagner, sự khẳng định cuộc sống chỉ còn được quan niệm bằng sự tiêu biến của nỗi đau trong cái phổ biến và trong niềm vui vượt lên trên giới hạn của cá nhân. “Cá nhân cần được chuyển hóa thành một bản thể phi nhân cách, vượt lên trên cá nhân. Đó chính là điều mà bi kịch đề xuất…41”

Ở phần cuối tác phẩm, khi Nietzsche tự dặt câu hỏi về Nguồn gốc của bi kịch, ông nhận thấy ở đó hai sự cách tân căn bản vượt quá khuôn khổ nửa biện chứng, nửa Schopenhauer42: cách tân thứ nhất chính là tính cách khẳng định của Dionysos, khẳng định cuộc sống thay vì khẳng định giải pháp cao siêu hay khẳng định sự bào chữa cho nó. Mặt khác, Nietzsche tự khen mình đã phát hiện ra một sự đối lập; về sau sự đối lập này sẽ phải phát triển trong toàn bộ chiều kích sâu rộng của nó. Vì, ngay từ Nguồn gốc của bi kịch, đối lập thực sự không phải là đối lập biện chứng giữa Dionysos và Apollon, mà sâu sắc hơn, đó là đối lập giữa Dionysos và Socrate. Đó không phải là Apollon đối lập với bi kịch hay vì Apollon mà bi kịch phải chết, mà đó là Socrate, và Socrate không có nhiều tính chất Apollon hơn là tính chất Dionysos43. Socrate được định nghĩa bởi một sự nghịch đảo lạ lùng: “Trong khi đó, ở tất cả những người năng sản, bản năng là một sức mạnh khẳng định và sáng tạo, ý thức là một sức mạnh phê phán và phủ định; nơi Socrate, bản năng trở thành sức mạnh phê phán và ý thức trở thành sức mạnh sáng tạo”44. Socrate là thiên tài đầu tiên của thời kỳ suy đồi: ông đối lập ý niệm và cuộc sống ông đánh giá cuộc sống bằng ý niệm, ông cho rằng cuộc sống cần phải được đánh giá, được bào chữa, được cứu chuộc bởi ý niệm. Ông đề nghị chúng ta phải nhận thấy rằng kể cả khi đã bị đè bẹp dưới sức mạnh của cái phủ định, cuộc sống vẫn xứng đáng được mong ước vì chính nó, vẫn xứng đáng được cảm nhận trong chính nó: Socrate là “con người lý thuyết”, là sự đối lập đích thực duy nhất với con người bi kịch45.

Nhưng chính ở đây vẫn còn có cái gì đó ngăn cản chủ đề thứ hai này phát triển một cách tự do. Để cho sự đối lập giữa Socrate và bi kịch bộc lộ toàn bộ giá trị của nó, để cho nó thực sự trở thành đối lập giữa tiếng “không” và tiếng “vâng”, giữa sự phủ định và khẳng định cuộc sống, trước tiên đòi hỏi bản thân yếu tố khẳng định trong bi kịch phải được khai thông, được phơi mở cho chính nó và được giải phóng khỏi mọi sự phụ thuộc. Thế là trên con đường này, Nietzsche không thể dừng lại được nữa: phản đề Dionysos-Apollon cũng cần phải thôi không giữ vị trí đầu tiên nữa, nó phải mờ nhạt đi hoặc biến mất để nhường chỗ cho sự đối lập đích thực. Cuối cùng, bản thân sự đối lập đích thực cũng cần phải thay đổi, nó cần phải không bằng lòng với Socrate như là một anh hùng tiêu biểu; vì Socrate quá nhiều tính chất Hi Lạp, lúc đầu có một ít tính chất Apollon, nhờ sự rõ ràng của ông, và ở giai đoạn cuối có một ít tính chất Dionysos, “Socrate nghiên cứu âm nhạc”46. Socrate không tặng cho sự phủ định cuộc sống toàn bộ sức mạnh của mình; ở Socrate, sự phủ định cuộc sống chưa tìm thấy bản chất của nó. Vì thế cần có con người bi kịch, đồng thời con người bi kịch cần khám phá môi trường riêng của mình trong sự khẳng định thuần túy, cần khám phá kẻ thù sâu sắc nhất như là kẻ tiến hành công việc phủ định một cách thực sự, hẳn hoi, thực chất. Nietzsche thực hiện chương trình này một cách kiên quyết. Phản đề Dionysos-Apollon, hai vị thần hòa giải với nhau để tiêu trừ nỗi đau, bị thay thế bởi cặp bổ sung Dionysos-Ariane, cặp này còn bí ẩn hơn; bởi vì một người phụ nữ, một vị hôn thê sẽ trở nên cần thiết khi đó là để khẳng định cuộc sống. Đối lập Dionysos-Socrate được thay thế bằng đối lập đích thực: “Người ta có hiểu tôi không? - Dionysos chống lại kẻ bị đóng đinh trên thập giá”47 Nietzsche nhận xét rằng Nguồn gốc của bi kịch đã không nói gì về Kitô giáo, nó đã không nhận diện Kitô giáo. Và chính Kitô giáo không có tính chất Apollon, cũng không có tính chất Dionysos: Nó phủ định các giá trị thẩm mỹ, những giá trị duy nhất mà Nguồn gốc bi kịch thừa nhận; nó là hư vô chủ nghĩa theo nghĩa sâu sắc nhất, trong khi đó trong biểu tượng Dionysos, ta đạt tới giới hạn tột cùng của sự khẳng định”.

7) Dionysos và Jésus Christ

Trong Dionysos và trong Jésus Christ có cùng một nỗi thống khổ và cùng một nỗi đam mê. Đó là cùng một hiện tượng, nhưng mang hai nghĩa đối lập nhau48. Một mặt, cuộc sống bào chữa cho nỗi đau khổ, khẳng định nỗi đau khổ; mặt khác, nỗi đau khổ lên án cuộc sống, làm chứng chống lại nó, biến cuộc sống thành một cái gì cần phải bào chữa. Khi có khổ đau trong cuộc sống, thì đối với Kitô giáo, điều đó trước hết có nghĩa là cuộc sống không công bằng, thậm chí về căn bản cuộc sống là bất công, nó phải trả giá cho sự bất công căn bản bằng nỗi đau khổ: nó có tội vì nó đau đớn. Tiếp theo, điều đó có nghĩa là nó cần phải được bào chữa, nghĩa là được chuộc khỏi sự bất công hay được cứu độ, được cứu độ nhờ chính cái nỗi đau đã lên án nó trước đó: nó cần phải đau đớn, vì nó có tội. Hai phương diện này của Kitô giáo tạo thành cái mà Nietzsche gọi là “ý thức tội lỗi”, hay là sự nội hiện hóa nỗi đau49. Hai phương diện đó xác định chủ nghĩa hư vô đích thực Kitô giáo, nghĩa là cái cách thức mà Kitô giáo phủ định cuộc sống: một mặt, đó là bộ máy chế tạo ra tội lỗi, cái phương trình tàn bạo: đau đớn - trừng phạt; mặt khác, bộ máy tăng sinh nỗi đau, sự bào chữa bằng nỗi đau, cái nhà máy bẩn thỉu50. Kể cả khi Kitô giáo ca tụng tình yêu và cuộc sống, có biết bao lời nguyền rủa trong những bài ca ấy, có biết bao căm ghét trong tình yêu ấy! Nó yêu đời sống như chim săn mồi yêu cừu non: tơ non, bị cắt xẻo, hấp hối. Nhà biện chứng pháp đề cao tình yêu Kitô như một phản đề, chẳng hạn, như là phản đề đối với sự căm ghét của đạo Do thái. Nhưng nghề nghiệp và sứ mệnh của nhà biện chứng pháp là thiết lập các phản đề ở khắp những nơi cần có sự đánh giá tế nhị nhất, cần diễn giải những phối hợp. Hoa là phản đề của nụ, hoa “bác bỏ” nụ, đó là một phát hiện nổi tiếng quý giá đối với biện chứng pháp. Cũng chính theo cách này mà hoa tình yêu Kitô giáo “bác bỏ” sự căm ghét, nghĩa là theo một cách hoàn toàn hư cấu giả tưởng. “Mong sao người ta không tưởng tượng rằng tình yêu phát triển… như là phản đề đối với sự căm ghét của đạo Do thái. Không, hoàn toàn ngược lại. Tình yêu sinh ra từ sự căm ghét này, bung nở như tràng hoa của nó, như tràng hoa chiến thắng rộng mở dưới những tia ấm nóng của một vầng mặt trời tinh khiết, nhưng trong cái lĩnh vực mới mẻ này, dưới sự ngự trị của ánh sáng và của cái cao cả, tràng hoa vẫn luôn luôn đuổi theo cùng những mục đích giống như nỗi thù hận: chiến thắng, chinh phục, quyến rũ51. Niềm vui Kitô giáo là niềm vui “làm tiêu biến” nỗi đau: nỗi đau được nội hiện, được tặng cho Thiên Chúa bằng cách đó, được mang đến cho Thiên Chúa theo cách đó. “Nghịch lý của một Thiên Chúa bị đóng đinh thập giá, điều huyền bí về sự tàn bạo cuối cùng và không thể tưởng tượng nổi”52, đó là sự ám ảnh đích thực Kitô giáo, một sự ám ảnh đã hoàn toàn có tính biện chứng.

Phương diện này đã trở nên xa lạ biết bao đối với Dionysos đích thực! Dionysos trong Nguồn gốc của bi kịch, từng làm “tiêu biến” nỗi đau; niềm vui mà ông biểu hiện từng là niềm vui của việc làm tiêu biến nỗi đau, đồng thời cũng niềm vui của việc đặt nỗi đau trong sự thống nhất nguyên thủy. Nhưng giờ đây Dionysos đã nắm bắt một cách đích xác ý nghĩa và giá trị của sự chuyển hóa của mình: đối với Dionysos, cuộc sống không phải là để được bào chữa, với ông, cuộc sống về căn bản là công bằng. Hơn nữa, chính cuộc sống nhận trách nhiệm bào chữa, “nó khẳng định cả nỗi đau khủng khiếp nhất”53. Chúng ta phải hiểu là: nó không làm tiêu biến nỗi đau bằng cách nội hiện, nó khẳng định nỗi đau trong môi trường bên ngoài. Và kể từ đó mà sự đối lập giữa Dionysos và Jésus Christ phát triển trên từng điểm một, như là sự khẳng định đời sống (sự đánh giá cực cao về nó) và sự phủ định đời sống (sự hạ giá cực thấp về nó). Sự ám ảnh của Dionysos đối lập với sự ám ảnh của Christ: cơn say của Dionysos đối lập với cơn say của Christ; sự phân mảnh của Dionysos đối lập với sự đóng đinh thập giá; sự tái sinh của Dionysos đối lập với sự phục sinh của Christ; sự đảo ngược giá trị của Dionysos đối lập với sự hóa thể của Christ. Bởi vì có hai loại nỗi đau, và hai kiểu người đau khổ khác nhau. “Những người đau khổ vì sự tràn đầy của đời sống” biến nỗi đau thành sự khẳng định, cũng như là biến cơn say thành hoạt động, trong sự phân mảnh của Dionysos họ nhận thấy hình thái đỉnh điểm của khẳng định, không có khả năng bị giảm trừ đi, không có ngoại lệ cũng không có lựa chọn. “Trái lại, những kẻ đau khổ vì sự kiệt quệ của đời sống” biến cơn say thành cơn co giật hay sự tê cóng, họ biến nỗi đau thành một phương tiện kết án cuộc sống, biến mâu thuẫn cũng thành ra một phương tiện bào chữa cho cuộc sống và làm tiêu biến nỗi đau54. Tất cả những điều này quả thực đều nằm trong ý niệm về một vị chúa cứu thế, không có chúa cứu thế nào tuyệt vời hơn người đồng thời vừa là đao phủ, vừa là nạn nhân vừa là người an ủi, Tam vị nhất thể, giấc mơ phi thường của ý thức tội lỗi. Từ quan điểm của chúa cứu thế, “cuộc sống cần trở thành con đường dẫn tới thần linh”; từ quan điểm của Dionysos, “đời sống tự nó đã khá đủ tính chất thần thánh để bào chữa thêm nữa cho nỗi đau khổ mênh mông”55. Sự phân mảnh của Dionysos là biểu tượng tức thời của sự khẳng định đa tạp; cây thập tự của Christ, dấu thánh giá là hình ảnh của mâu thuẫn và của sự kết thúc mâu thuẫn, là cái đời sống phục tùng lao động của cái phủ định. Mâu thuẫn phát triển, sự kết thúc của mâu thuẫn, sự hòa giải của những cái mâu thuẫn, tất cả các khái niệm này đều trở nên xa lạ đối với Nietzsche. Chính Zarathoustra kêu lên rằng: “Có cái gì đó cao hơn mọi sự hòa giải”56 - đó là sự khẳng định. Có cái gì cao hơn mọi mâu thuẫn đã phát triển, đã giải quyết, đã bị xóa bỏ - đó là sự đảo ngược giá trị. Đây chính là điểm chung giữa Zarathoustra và Dionysos: “Tôi mang tới mọi vực thẳm sự khẳng định ban phúc của mình (Zarathoustra)… Nhưng điều này, một lần nữa, cũng là ý tưởng của Dionysos57“. Đối lập giữa Dionysos hay Zarathoustra với Christ không phải là một đối lập biện chứng, mà là đối lập với chính biện chứng pháp: sự khẳng định có chức năng khu biệt chống lại sự phủ định biện chứng, chống lại mọi thứ chủ nghĩa hư vô và chống lại cái hình thái đặc biệt này của chủ nghĩa hư vô. Không có gì xa lạ với cách diễn giải của Nietzsche về Dionysos hơn là cách diễn giải của Otto về sau: một Dionysos theo kiểu Hegel, một Dionysos biện chứng, một Dionysos-nhà biện chứng pháp!

8) Bản chất của bi kịch

Dionysos khẳng định tất cả những gì xuất hiện, “thậm chí cả nỗi đau khủng khiếp nhất”, và xuất hiện trong tất cả những gì được khẳng định. Sự khẳng định đa tạp hay đa dạng, đó là bản chất của bi kịch. Ta sẽ hiểu điều đó rõ hơn, nếu ta suy nghĩ về những khó khăn khi phải biến mọi thứ thành một đối tượng khẳng định, cần có nỗ lực và tinh thần của thuyết đa dạng, sức mạnh của sự biến hình, sự phân mảnh của Dionysos. Khi âu lo và chán ngán xuất hiện nơi Nietzsche, thì đó luôn luôn là ở điểm này: liệu tất cả đều có thể trở thành đối tượng khẳng định, nghĩa là đối tượng của niềm vui? Đối với mỗi sự vật, cần phải tìm thấy các phương tiện đặc biệt, mà nhờ đó nó được khẳng định, nhờ đó nó thôi không còn là phủ định58. Dù sao bi kịch không ở trong nỗi âu lo này, không ở trong bản thân sự chán ngán này, cũng không ở trong nỗi luyến tiếc sự thống nhất đã mất. Bi kịch chỉ ở trong sự đa dạng, trong sự phong phú của khẳng định với tư cách là chính nó. Bi kịch được định nghĩa bởi niềm vui đa dạng, niềm vui số nhiều. Niềm vui này không phải là kết quả của sự thăng hoa, của sự thanh tẩy, của sự bù đắp, của sự cam chịu, của sự hòa giải: trong mọi lý thuyết về bi kịch, Nietzsche có thể vạch ra một sự không hiểu căn bản, người ta đã không hiểu bi kịch như một hiện tượng thẩm mỹ. Bi kịch biểu thị hình thức thẩm mỹ của niềm vui, không phải một công thức y học, cũng không phải một giải pháp đạo đức dành cho nỗi đau, cho nỗi sợ hãi hay lòng thương59. Những gì có tính bi kịch chính là niềm vui. Nhưng điều đó muốn nói rằng bi kịch là niềm vui tức thời, rằng bi kịch chỉ khơi gợi nỗi sợ và lòng thương ở khán giả trì độn, ở thính giả có bệnh và ở kẻ giáo hóa dựa vào nó để đảm bảo vận hành tốt, sự thăng hoa của đạo đức hoặc sự thanh tẩy về mặt y học. “Sự phục hưng bi kịch kéo theo sự phục sinh của cử tọa nghệ sĩ, cho đến nay, vị trí của loại cử tọa này ở nhà hát bị chiếm giữ bởi một sự nhầm lẫn lạ lùng, với những yêu sách nửa đạo đức, nửa uyên bác, đó là nhà phê bình60“. Và quả thật, cần có một sự phục hưng đích thực để giải phóng bi kịch khỏi mọi nỗi sợ hãi, hay tình thương của những cử tọa tồi đã gán cho bi kịch một ý nghĩa tầm thường xuất phát từ ý thức tội lỗi. Một logic của sự khẳng định đa tạp, một logic của sự khẳng định thuần túy, và đạo đức học của niềm vui là phù hợp với bi kịch, đó là giấc mơ chống biện chứng pháp, chống tôn giáo, giấc mơ xuyên suốt toàn bộ triết học Nietzsche. Cái bi không được thiết lập trong mối quan hệ giữa cái phủ định và đời sống, mà trong mối quan hệ cơ bản giữa niềm vui và cái đa tạp, giữa cái tích cực và cái đa tạp, giữa sự khẳng định và cái đa tạp. “Nhân vật vui vẻ, đó là những gì cho đến nay đã tuột khỏi các tác giả bi kịch61.” Bi kịch, đó là niềm vui năng động, cởi mở.

Đấy là lý do Nietzsche từ bỏ quan niệm về kịch drame mà ông bảo vệ trong Nguồn gốc của bi kịch; kịch drame vẫn còn là sự thống thiết giả tạo, sự thống thiết Kitô giáo của mâu thuẫn. Điều mà Nietzsche trách cứ ở Wagner, đó chính là việc nhạc sĩ đã viết loại nhạc drame, đã từ chối tính chất khẳng định của âm nhạc: “tôi đau khổ vì đó là một loại nhạc suy đồi chứ không còn là cây sáo của Dionysos62.” Tương tự, để chống lại cách biểu hiện bi thảm của bi kịch, Nietzsche đòi hỏi quyền được thể hiện của anh hùng: anh hùng vui vẻ, anh hùng khinh khoái, anh hùng nhảy múa, anh hùng vui chơi63. Dionysos có nhiệm vụ làm cho chúng ta trở nên khinh khoái, dạy cho chúng ta nhảy múa, mang tặng chúng ta bản năng chơi. Thậm chí một sử gia thù địch, hay thờ ơ với các chủ đề của Nietzsche cũng thừa nhận niềm vui, sự khinh khoái, động tính và sự có mặt khắp nơi như là bấy nhiêu phương diện đặc thù của Dionysos64. Dionysos đưa Ariane lên trời; những đồ ngọc trên vương miện của Ariane là những ngôi sao. Liệu đó có phải là bí mật của Ariane? Đó có phải là chòm sao phóng xuất cái trò nổi tiếng được gọi là cú gieo súc sắc? Chính Dionysos đã gieo những con súc sắc. Chính ông nhảy múa và biến hóa, ông được gọi là “Polygethes”, vị thần của ngàn điều vui sướng.

Nhìn chung, biện chứng pháp không phái là một cách nhìn bi kịch về thế giới, mà trái lại, nó là cái chết của bi kịch, là sự thay thế bi kịch bằng một quan niệm lý thuyết (với Socrate), hoặc hơn nữa, bằng một quan niệm Kitô giáo (với Hegel). Điều mà ta phát hiện ra trong trước tác của Hegel thời trẻ cũng là sự thật cuối cùng của biện chứng pháp: biện chứng pháp hiện đại thực chất là hệ tư tưởng Kitô giáo. Nó muốn bào chữa cho cuộc sống và bắt nó phục tùng lao động của phủ định. Tuy nhiên, giữa hệ tư tưởng Kitô giáo và tư duy bi kịch, có một vấn đề chung: vấn đề ý nghĩa của tồn tại. “Tồn tại liệu có một ý nghĩa không?”, theo Nietzsche, đây là câu hỏi cao siêu nhất, có tính kinh nghiệm chủ nghĩa nhất và có tính thực nghiệm nhất của triết học, vì đồng thời nó đặt ra vấn đề diễn giải và vấn đề đánh giá. Nếu hiểu đúng, nó có nghĩa là: “Công lý là gì?” và Nietzsche có thể nói không cường điệu rằng toàn bộ các tác phẩm của ông chính là nỗ lực để hiểu câu hỏi này. Như vậy sẽ có những cách hiểu sai về nó: từ lâu lắm rồi cho đến hiện nay, người ta chỉ tìm hiểu ý nghĩa của tồn tại bằng cách xem nó như một cái gì mắc lỗi hay phạm tội, một cái gì bất công và cần phải được bào chữa. Người ta cần đến một Thiên Chúa để giải thích tồn tại. Người ta cần lên án cuộc sống để có thể cứu chuộc nó, người ta cần cứu chuộc nó để bào chữa cho nó. Người ta đánh giá tồn tại, nhưng luôn luôn xem xét nó dưới quan điểm của mặc cảm tội lỗi. Đó là cảm hứng Kitô giáo đã làm hại cả toàn bộ nền triết học. Hegel diễn giải tồn tại từ quan điểm của ý thức bất hạnh [conscience malheureuse], nhưng ý thức bất hạnh chỉ là một mô hình của ý thức tội lỗi ở Hegel. Thậm chí cả Shopenhauer… Schopenhauer khơi mở vấn đề tồn tại hay vấn đề công lý theo những cách thức còn lạ hơn, nhưng bản thân ông tìm thấy trong nỗi đau một phương tiện phủ định cuộc sống, và tìm thấy trong sự phủ định cuộc sống phương tiện duy nhất để bào chữa cho nó. “Schopenhauer trong tư cách là triết gia, là người vô thần đầu tiên vững vàng và gì lay chuyển nổi, kẻ vô thần đầu tiên ở châu Âu: đó là bí mật về sự thù địch của ông đối với Hegel. Tồn tại không hề có gì thuộc về thần thánh; điều đó đối với ông là một sự thật đã biết, một điều xác thực và không thể tranh cãi…Thế nên ngay khi gạt bỏ cách diễn giải Kitô giáo, ta sẽ thấy hiện lên nhức nhối câu hỏi của Schopenhauer: “Vậy thì tồn tại có ý nghĩa hay không?” Câu hỏi này tra vấn hàng bao thế kỷ trước khi có thể đơn giản được hiểu một cách cùng kiệt trong uẩn khúc tận cùng những chiều sâu của nó. Bản thân câu trả lời mà Schopenhauer tìm thấy, thứ lỗi cho tôi, là một câu trả lời thiếu chín chắn; đó là một thứ trái xanh; thỏa hiệp thuần túy; Schopenhauer bị kẹt trong các viễn cảnh luân lý của chủ nghĩa khổ hạnh Kitô giáo, người ta đã tuyên bố là không còn muốn tin vào nó nữa, cũng như không còn muốn tin vào Thiên Chúa nữa.65” Vậy đâu là cách hiểu khác về câu hỏi này, cách hiểu thực sự bi kịch trong đó tồn tại bào chữa cho tất cả những gì nó khẳng định, kể cả nỗi đau, thay vì bản thân nó được bào chữa bởi nỗi đau, nghĩa là được thần hóa và thánh hóa?

9) Vấn đề tồn tại

Đó là cả một câu chuyện dài, câu chuyện về ý nghĩa của tồn tại. Nó bắt nguồn từ Hi Lạp, trước thời kỳ Kitô giáo. Người ta sử dụng nỗi đau như một phương tiện để chứng minh tính bất công của tồn tại, nhưng đồng thời cũng như một phương tiện để tìm thấy cho nó một sự bào chữa cao siêu và thần thánh (Nó có tội, bởi vì nó đau đớn; nhưng vì nó đau đớn, nó gánh kết quả của tội lỗi, và nó được cứu chuộc.). Tồn tại như là thái quá, như là kiêu căng, như là tội lỗi, đó là cách diễn giải và đánh giá tồn tại của người Hi Lạp. Về mặt lịch sử, ý nghĩa đầu tiên mà người ta gán cho tồn tại, đó là hình ảnh của người khổng lồ [Titan] (“tính tất yếu của tội lỗi là cần thiết đối với cá nhân khổng lồ”). Sự diễn giải hết sức quyến rũ mà Nietzsche, trong Nguồn gốc của bi kịch, còn chưa biết cách cưỡng lại nó và dùng nó để giúp cho Dionysos66. Nhưng cũng sẽ là đủ đối với ông việc khám phá ra Dionysos thực sự để thấy được cái bẫy mà cách diễn giải này cất giấu hay mục đích mà nó phụng sự: nó biến tồn tại thành một hiện tượng đạo đức và tôn giáo! Có vẻ như người ta đã dâng tặng cho tồn tại rất nhiều khi biến nó thành một tội lỗi, thành một sự thái quá; người ta cho nó một bản chất kép, bản chất của sự bất công thái quá và bản chất của sự cứu chuộc có khả năng bào chữa; người ta làm cho nó trở nên khổng lồ bởi tội lỗi, người ta thần thánh hóa nó bằng sự cứu chuộc tội lỗi67. Và có gì sau tất cả những điều đó, nếu không phải là một cách thức tinh tế nhằm hạ giá nó, và bắt nó phải chịu một sự phán xét, sự phán xét đạo đức, và đặc biệt là sự phán xét của Chúa? Theo Nietzsche, Anaximandre là triết gia đã biểu đạt một cách hoàn hảo quan niệm này về tồn tại. Ông nói: “Con người, người này trả cho người kia nỗi đau và sự đền bù cho bất công của họ, theo trật tự thời gian”. Điều đó có nghĩa là: 1° sự trở thành là một điều bất công [tiếng Hi Lạp: adikia], và có nhiều điều sẽ tới trong đời, một tổng số những bất công. 2° chúng sẽ chống lại nhau và sẽ cùng cứu chuộc lẫn nhau khỏi sự bất công nhờ phlora [tiếng Hi Lạp: sự suy tàn, hư hỏng, chết chóc]. 3° chúng đều xuất phát từ một hữu thể căn nguyên (“Apeiron”), hữu thể căn nguyên này sẽ rơi vào một sự trở thành, một cái đa dạng, một sự sinh thành tội lỗi mà nó vĩnh viễn phải cứu khỏi sự bất công bằng cách hủy diệt chúng (“Théodicée”).68

Schopenhauer là một kiểu Aximandre hiện đại. Điều gì ở hai người này khiến cho Nietzsche yêu thích đến vậy, và điều gì cắt nghĩa, trong Nguồn gốc bi kịch, rằng nhìn chung ông vẫn còn trung thành với cách diễn giải của họ? Chắc hẳn, đó là sự khác biệt giữa họ và Kitô giáo. Họ biến cuộc sống của họ thành một cái gì đó như là phạm tội [criminel], một cái gì đó như là có tội [coupable], nhưng vẫn chưa phải là cái gì đó như là sai trái [fautif] và phải chịu trách nhiệm. Thậm chí cả những Titan cũng chưa biết đến sự sáng tạo kỳ lạ của văn hóa Xêmít và Kitô giáo về ý thức tội lỗi, về tội lỗi và trách nhiệm. Ngay từ Nguồn gốc của bi kịch, Nietzsche đã đối lập tội lỗi của Titan và của Promété với nguyên tội. Nhưng ông làm việc đó bằng một ngôn ngữ khó hiểu và mang tính biểu tượng, vì sự đối lập này là điều bí mật mang tính phủ định của ông, cũng giống như Ariane huyền bí là điều bí mật mang tính khẳng định của ông. Nietzsche viết: “Trong nguyên tội, sự hiếu kỳ, cái bề ngoài giả dối, sự rèn luyện, sự dâm dục, tóm lại là một chuỗi những khuyết điểm của người phụ nữ bị xem như là căn nguyên của cái ác… Như vậy, tội ác đối với người Aryens (Hi Lạp) thuộc về nam giới; tội lỗi, đối với người Xêmít thuộc về nữ giới69.” Không có chuyện Nietzsche ghét phụ nữ: Ariane là bí mật đầu tiên của Nietzsche, là quyền lực nữ giới đầu tiên, là Anima, vị hôn thê không thể tách rời khỏi sự khẳng định của Dionysos70. Tất cả những nhân vật nữ khác là quyền năng nữ quỷ quái, có tính phủ định và giáo hóa, là bà mẹ ghê gớm, mẹ của cái thiện và cái ác, bà mẹ làm mất giá cuộc sống và phủ định cuộc sống. “Không còn phương tiện nào khác nữa để trả lại danh dự cho triết học ngoài việc này: cần phải bắt đầu bằng cách treo cổ các nhà đạo đức học. Chừng nào họ còn nói tới hạnh phúc và đạo đức, thì họ chỉ có thể quyến rũ các bà già quy theo triết học mà thôi. Vậy hãy nhìn thẳng vào họ, tất cả những nhà thông thái lừng danh này, từ hàng nghìn thế kỷ: tất cả đều là những bà già, hoặc những người đàn bà đứng tuổi, những người mẹ nói theo cách của Faust. “Các mẹ, các mẹ! từ này thật đáng sợ!71” Các mẹ và các chị: quyền năng nữ thứ hai này có chức năng lên án chúng ta, bắt chúng ta phải chịu trách nhiệm. Đó là lỗi của mi, bà mẹ nói, là lỗi của mi nếu ta không có một người con trai lỗi lạc hơn, một người con trai tôn trọng mẹ mình hơn và có ý thức về tội lỗi của mình hơn. Đó là lỗi của mi, người chị nói, là lỗi của mi nếu ta không được đẹp hơn, giàu có hơn và được yêu mến hơn. Sự quy tội vì những điều lầm lỗi, vì những trách nhiệm, lời đả kích chua chát, sự kết án thường trực, mối thù hận, đó chính là một diễn giải thành kính về đời sống. Đó là lỗi của mi, đó là lỗi của mi, cho đến khi nào đến lượt mình kẻ bị lên án thốt lên: “đó là lỗi của tôi”, và cho đến khi nào cái thế giới đau buồn này vang lên tất cả những lời phàn nàn này và những tiếng vọng của chúng. “Khắp nơi người ta tìm kiếm trách nhiệm, chính là bản năng trả thù tìm kiếm chúng. Bản năng trả thù này chiếm lĩnh nhân loại, trong suốt nhiều thế kỷ, toàn bộ nền siêu hình học, tâm lý học, lịch sử và đặc biệt là đạo đức học mang dấu ấn của nó. Ngay khi con người tư duy, nó đã đưa vào sự vật con vi khuẩn trả thù72.” Trong phẫn hận (đó là lỗi của mi), trong mặc cảm tội lỗi (đó là lỗi của tôi) và trong kết quả chung của hai thứ (trách nhiệm), Nietzsche không nhìn thấy những sự kiện tâm lý đơn giản, mà là những phạm trù cơ bản của tư duy xê-mít và tư duy Kitô giáo, cách chúng ta tư duy và diễn giải đời sống nói chung. Một ý tưởng mới, một cách diễn giải mới, một cách tư duy khác, Nietzsche tự đặt cho mình những nhiệm vụ này73. “Đem đến cho sự vô trách nhiệm ý nghĩa tích cực của nó”; “Tôi muốn chinh phục cái ý thức về một sự vô trách nhiệm hoàn toàn, khiến cho tôi không còn lệ thuộc vào lời ngợi ca và chê trách, không còn lệ thuộc vào hiện tại và quá khứ74”. Sự vô trách nhiệm, đó là bí mật cao quý nhất và đẹp nhất của Nietzsche.

Nếu so với Kitô giáo thì những người Hi Lạp là trẻ con. Cách họ làm mất giá cuộc sống, “chủ nghĩa hư vô” của họ không hoàn thiện như của Kitô giáo. Họ cho là đời sống có tội, nhưng họ còn chưa tạo ra được cái điều tế nhị này: cho cuộc sống là tội lỗi và phải gánh trách nhiệm. Khi những người Hi Lạp nói về cuộc sống như là có tội và “kiêu ngạo”, họ nghĩ rằng các vị thần đã khiến con người trở nên điên rồ: đời sống là tội lỗi, nhưng chính các vị thần chịu trách nhiệm về lỗi lầm. Đó là sự khác nhau quan trọng giữa cách diễn giải của người Hi Lạp về tội ác và cách diên giải của Kitô giáo về tội lỗi, bởi vì ít nhất cái tội ác này không bao hàm trách nhiệm của kẻ phạm tội. “Chứng điên, sự phi lý, đôi chút rối loạn trong óc, đó là những gì mà người Hi Lạp chấp nhận trong thời đại mạnh mẽ nhất và dũng cảm nhất, để giải thích nguồn gốc của rất nhiều điều tai hại và nguy hiểm. Điên chứ không phải là tội lỗi! Các ông có hiểu không? … Cần có một vị thần làm cho hắn mù quáng, người Hi Lạp nói vậy trong khi lắc đầu… Vậy đó là cách mà các vị thần sử dụng để bào chữa cho con người cho đến một mức độ nào đó; thậm chí cả trong những hành động xấu của nó, cách mà họ dùng để giải thích nguyên nhân của cái ác - và họ không đảm nhiệm sự trừng phạt, mà cái điều cao quy hơn, đó là tội lỗi75.” Nhưng Nietzsche sẽ nhận thấy rằng, nếu suy nghĩ kỹ thì sự khác biệt quan trọng này sẽ giảm đi. Khi ta đồ rằng đời sống có tội, vẫn còn thiếu một bước để đòi nó phải chịu trách nhiệm, thiếu một sự chuyển đổi giới tính: Eve thay cho các Titan; thiếu một sự chuyển đổi trong các vị thần: Đức Chúa duy nhất - người diễn viên và người bào chữa - thay cho các vị thần, khán giả và các “quan tòa của O-lim-pi”. Cần có một vị thần chịu trách nhiệm về chứng điên mà ông gây ra cho con người, hoặc là con người phải chịu trách nhiệm về cơn điên của vị Chúa bị đóng lên thập giá, hai giải pháp này chưa đủ để phân biệt rõ, dù rằng giải pháp thứ nhất đẹp hơn, theo một cách không so sánh được. Hẳn là câu hỏi không phải: đời sống tội lỗi này liệu có phải gánh trách nhiệm hay không? Mà là: đời sống có tội… hay vô tội? Vậy thì Dionysos đã tìm thấy sự thật muôn vẻ của mình: sự vô tội, sự vô tội của số nhiều, sự vô tội của cái đang trở thành, và sự vô tội của những gì đang tồn tại.76

10) Đời sống và sự vô tội

“Vô tội” có nghĩa là gì? Khi Nietzsche phá bỏ cái cách thức kết án tồi tệ của chúng ta, phá bỏ cái cách thức truy tìm trách nhiệm ngoài chúng ta và trong chúng ta, ông xây dựng sự phê phán dựa trên năm lý lẽ, mà lý lẽ đầu tiên là “không có gì tồn tại ở ngoài cái toàn thể”77. Nhưng lý lẽ cuối cùng, lý lẽ sâu sắc nhất, đó là “không có cái toàn thể”: “Cần đập vỡ vụn vũ trụ, bỏ sự tôn trọng đối với cái toàn thể78.” Vô tội là sự thật của số nhiều. Nó xuất phát trực tiếp từ các nguyên tắc của triết học về sức mạnh và ý chí. Mọi vật đều có liên quan đến sức mạnh có khả năng diễn giải chúng, mọi sức mạnh đều liên quan đến cái mà nó có thể tác động, đến cái mà nó không thể tách rời. Đặc biệt vô tội chính là cái cách thức liên quan, cái cách thức khẳng định và được khẳng định này. Những gì không chịu để diễn giải bởi một sức mạnh, không chịu để đánh giá bởi một ý chí, sẽ đòi hỏi một ý chí khác có khả năng đánh giá nó, một sức mạnh khác có khả năng diễn giải nó. Nhưng chúng ta thích bảo toàn cách diễn giải phù hợp, và phủ định những gì không phù hợp với cách diễn giải của chúng ta. Chúng ta biến sức mạnh và ý chí thành một sự thể hiện lố lăng: chúng ta tách sức mạnh khỏi cái mà nó có thể, bằng cách đặt sức mạnh vào trong chúng ta như là cái gì “đáng khen”, vì nó tránh những gì nó không thể, và bằng cách đặt nó vào trong sự vật - nơi nó thể hiện một cách chính xác sức mạnh mà nó có - như là “có tội”. Chúng ta tách đôi ý chí, tạo ra một chủ thể trung tính, được tạo hóa phú cho ý chí tự do, chúng ta gán cho ý chí tự do này khả năng hành động và khả năng tự kiềm chế79. Đây là tình thế của chúng ta so với đời sống: chúng ta thậm chí đã không thừa nhận cái ý chí có khả năng đánh giá quả đất (có khả năng “cân đo” nó), cũng không thừa nhận sức mạnh có khả năng diễn giải đời sống. Vậy là chúng ta phủ nhận chính bản thân đời sống, chúng ta thay thế diễn giải bằng sự mất giá, chúng ta xem sự mất giá giống như một cách diễn giải và đánh giá. “Một trong những cách diễn giải hỏng, nhưng vì nó được chấp nhận như là cách diễn giải duy nhất khả dĩ, nên hình như đời sống không còn ý nghĩa nữa, hình như tất cả đều vô ích.80” Than ôi chúng ta là những tay chơi tồi. Sự vô tội là trò chơi của đời sống, của sức mạnh và ý chí. Đời sống được khẳng định và được yêu thích, sức mạnh không bị chia tách, ý chí không bị phân đôi, đó là giá trị xấp xỉ của sự vô tội81.

Heraclite là nhà tư tưởng bi kịch, vấn đề công lý xuyên suốt toàn bộ trước tác của ông. Với Heraclite, cuộc sống hoàn toàn vô tội và công bằng. Ông lĩnh hội cuộc sống xuất phát từ bản năng chơi. Ông biến đời sống thành một hiện tượng thẩm mỹ chứ không phải một hiện tượng đạo đức hay tôn giáo. Cúng như vậy, Nietzsche đối lập với Anaximandre trên từng điểm một, giống như là bản thân Nietzsche đối lập với Schopenhauer82. - Heraclite phủ định tính hai mặt của các thế giới, “ông đã phủ định bản thân tồn tại”. Hơn nữa: ông biến sự trở thành thành một khẳng định. Thế nhưng cần suy nghĩ rất lâu để hiểu được ý nghĩa của việc biến sự trở thành thành một khẳng định. Chắc hẳn điều đó trước hết có nghĩa là: chỉ có sự trở thành. Chắc hẳn đó là khẳng định sự trở thành. Nhưng ta cũng khẳng định tồn tại của sự trở thành, ta nói rằng sự trở thành khẳng định tồn tại, hoặc là tồn tại tự khẳng định trong sự trở thành. Heraclite có hai tư tưởng, giống như những tượng số: một tư tưởng cho rằng không có tồn tại, tất cả đều đang trở thành; tư tưởng kia cho rằng tồn tại là tồn tại của sự trở thành với tư cách là sự trở thành. Một tư tưởng hành động [nhằm] khẳng định sự trở thành, một tư tưởng trầm tư [nhằm] khẳng định tồn tại của sự trở thành. Hai tư tưởng này không tách rời nhau, vì đó là tư tưởng dựa trên cùng một khái niệm, như Lửa và Công Lý [tiếng Hi Lạp: Feu và Dike], như Tự Nhiên [tiếng Hi Lạp’ Phusis] và Logos. Bởi vì không có tồn tại ở phía bên kia sự trở thành, không có cái Một ở phía bên kia của cái Nhiều; cả cái Nhiều lẫn sự trở thành đều không phải là hiện lượng bề ngoài hay ảo ảnh. Nhưng đến lượt chúng, cũng không có những thực tại đa tạp và vĩnh cửu như những bản chất ở phía bên kia cái bề ngoài. Cái Nhiều là biểu hiện không thể tách rời, là sự biến thái căn bản, là triệu chứng ổn định của cái Một. Cái Nhiều là sự khẳng định của cái Một, sự trở thành là sự khẳng định của tồn tại. Sự khẳng định sự trở thành, bản thân nó là tồn tại, sự khẳng định cái Nhiều, bản thân nó là cái Một, sự khẳng định cái Nhiều là cách thức tự khẳng định của cái Một. “Cái Một là cái Nhiều.” Và quả thực, làm thế nào mà cái Nhiều có thể thoát ra khỏi cái Một, và tiếp tục thoát ra khỏi nó sau một thời gian vĩnh cửu, nếu như đúng là cái Một không tự khẳng định trong cái Nhiều? “Vậy, nếu Heraclite chỉ nhận thấy một yếu tố duy nhất, thì đó là với một ý nghĩa hoàn toàn đối lập với ý nghĩa của Parménide (hay là của Anaximandre)… Cái duy nhất cần phải được khẳng định trong sự hình thành và hủy diệt.” Heraclite đã quan sát rất kỹ: ông không thấy một sự trừng phạt nào đối với cái Nhiều, không thấy một sự chuộc tội nào của sự trở thành, không thấy một tội lỗi nào của đời sống. Ông không hề thấy cái gì là phủ định trong sự trở thành cả, mà nhìn thấy tất cả ở trạng thái ngược lại: sự khẳng định kép đối với sự trở thành và sự tồn tại của sự trở thành, tóm lại, ông chỉ nhìn thấy sự bào chữa cho tồn tại. Heraclite tối tăm khó hiểu vì ông dẫn chúng ta tới những cánh cửa của sự tăm tối: tồn tại của sự trở thành là gì? Sự tồn tại không thể tách rời khỏi những gì đang trở thành là gì? Quy hồi là tồn tại của những gì đang trở thành. Quy hồi là tồn tại của bản thân sự trở thành, sự tồn tại tự khẳng định trong sự trở thành. Sự quy hồi vĩnh cửu như là quy luật của sự trở thành, như là sự công bằng và như là tồn tại.83

Từ đó ta thấy rằng đời sống không phải chịu trách nhiệm gì cả, nó cũng không có tội lỗi gì. “Heraclite đi tới chỗ kêu to lên rằng: cuộc đấu tranh giữa các sinh vật đông đảo này chỉ là sự công bằng thuần túy! Và vả chăng cái Một là cái Nhiều.” Sự tương tác giữa cái Nhiều và cái Một, giữa sự trở thành và tồn tại tạo thành một trò chơi. Khẳng định sự trở thành, khẳng định sự tồn tại của sự trở thành, đó là hai mômen của một trò chơi được cấu thành cùng với một yếu tố thứ ba nữa, người chơi, nghệ sĩ hoặc đứa trẻ84. Người chơi-Nghệ sĩ-Đứa trẻ, Zeus-Đứa trẻ: đó chính là Dionysos, hình ảnh của ông trong thần thoại, luôn ở giữa đống đồ chơi thần thánh của mình. Người chơi tạm thời lãng quên mình cho cuộc sống, tạm thời gắn chặt cái nhìn của mình lên cuộc sống; người nghệ sĩ tạm thời tự đặt mình vào tác phẩm, cũng như tạm thời đặt mình lên trên tác phẩm; đứa trẻ chơi, rút khỏi trò chơi và trở lại với trò chơi. Vậy thì cái trò chơi của sự trở thành này cũng là sự tồn tại của sự trở thành đang chơi với chính mình: Heraclite nói rằng Aiôn là một đứa trẻ đang chơi, đang chơi đáo. Tồn tại của sự trở thành, sự quy hồi vĩnh cửu, là mômen thứ hai của trò chơi, nhưng cũng là mômen thứ ba, đồng nhất với hai mômen trước, và đứng về phía cái toàn thể. Vì sự quy hồi vĩnh cửu là sự quay về phân biệt với sự ra đi, sự chiêm nghiệm phân biệt với hành động: cùng một lúc, vừa là thời quán vừa là chu kỳ tuần hoàn của thời gian. Chúng ta cần hiểu bí mật của diễn giải của Heraclite: ông đối lập bản năng chơi và sự kiêu căng. “Đó không phải là một sự kiêu ngạo tội lỗi, đó là bản năng chơi không ngừng được đánh thức, bản năng chơi mời gọi những thế giới mới ra đời”. Không phải là thuyết biện thần [théodicée], mà là thuyết biện minh cho sự tồn tại của vũ trụ [cosmodicée]; không phải là một tổng số các bất công cần được cứu chuộc, mà là sự công bằng như là luật lệ của thế giới này; không phải sự kiêu căng, mà là trò chơi, sự vô tội. “Cái từ nguy hiểm này, sự kiêu căng, là hòn đá thử vàng đối với mọi môn đồ của Heraclite. Chính qua đó mà người môn đồ thấy được mình đã hiểu hay chưa hiểu vị tôn sư của mình.”

11) Cú gieo súc sắc85

Trò chơi có hai thời điểm được gọi là thời điểm của việc gieo súc sắc: khi những viên súc sắc được ném ra, và khi chúng rơi xuống. Nietzsche miêu tả cú gieo súc sắc như là được chơi trên hai cái bàn riêng biệt, đất và trời. Trái đất là nơi người ta ném súc sắc, bầu trời là nơi súc sắc rơi xuống: nếu có bao giờ tôi chơi súc sắc với các vị thần, trên cái bàn thần thánh là trái đất, đến mức mà trái đất rung chuyển và vỡ toang, và phun ra những dòng sông lửa: vì trái đất là một cái bàn thần thánh, bị rung chuyển bởi những lời nói sáng tạo mới mẻ và bởi tiếng động của những con súc sắc thần thánh…86” - “Ôi bầu trời ở phía trên ta, bầu trời thuần khiết và cao vời! Giờ đây cái này đối với ta chính là sự thuần khiết của ngươi, không có con nhện-lý trí nào vĩnh cửu, cũng không có tấm mạng nhện nào của lý trí: mong sao ngươi là cái sàn nhà, nơi nhảy múa sự ngẫu nhiên thần thánh, cầu mong ngươi là cái bàn thần thánh phục vụ những con súc sắc và những người chơi thần thánh…87” Nhưng hai cái bàn này không phải là hai thế giới. Đó là hai thời vận của cùng một thế giới, hai thời điểm của cùng một thế giới, chính ngọ và nửa đêm, thời khắc lúc người ta ném những con súc sắc và thời khắc lúc những con súc sắc rơi xuống. Nietzsche nhấn mạnh hai cái bàn này của đời sống, cũng là hai giai đoạn của người chơi hay của người nghệ sĩ: “Chúng ta tạm thời từ bỏ cuộc sống, để rồi lại tạm thời chú mục vào nó.” Cú gieo súc sắc khẳng định sự trở thành, và nó khẳng định tồn tại của sự trở thành.

Đó không phải là nhiều cú gieo súc sắc có khả năng tạo ra cùng một sự kết hợp, do số lượng của chúng. Hoàn toàn ngược lại: “đó là một cú gieo súc sắc duy nhất có khả năng tái diễn theo cách đó, do số lần kết hợp được tạo ra. Không phải một số lượng lớn các lần gieo tạo ra sự lặp lại của một kết hợp, mà là số lần kết hợp tạo ra sự lặp lại của cú gieo súc sắc. Những con súc sắc được ném ra một lần chính là sự khẳng định của ngẫu nhiên, sự kết hợp mà chúng tạo nên khi rơi xuống là sự khẳng định của cái tất yếu. Cái tất yếu tự khẳng định trong cái ngẫu nhiên, với nghĩa chính xác là: tồn tại khẳng định trong sự trở thành, và cái Một khẳng định trong cái Nhiều. Sẽ là vô ích nếu nói rằng, khi được ném lên một cách ngẫu nhiên, những con súc sắc không nhất thiết tạo ra sự kết hợp thắng lợi, tức là con số mười hai, con số khiến cú gieo súc sắc lặp lại. Đúng như vậy, nhưng chỉ trong chừng mực người chơi trước hết không biết khẳng định cái ngẫu nhiên. Bởi vì, giống như cái Một không hủy bỏ cũng không phủ định cái Nhiều, cái tất yếu không hủy bỏ cũng không thủ tiêu cái ngẫu nhiên. Nietzsche đồng nhất cái ngẫu nhiên với cái Nhiều, với các mảnh, với các bộ phận, với hỗn mang: hỗn mang của những con súc sắc mà người ta lắc và ném lên. Nietzsche biến cái ngẫu nhiên thành sự khẳng định. Ngay cả bầu trời cũng được gọi là “bầu trời ngẫu nhiên”; “bầu trời hồn nhiên”88; sự ngự trị của Zarathoustra được gọi là “đại ngẫu nhiên”89. “Do ngẫu nhiên, đó là sự cao thượng cổ xưa nhất của thế giới, ta trả nó lại cho tất cả mọi vật, ta giải phóng nó khỏi sự lệ thuộc vào mục đích… Ta tìm thấy trong mọi vật sự tin chắc sung sướng này, như là nó thích nhảy múa trên đôi chân của ngẫu nhiên”; “Ta nói rằng: hãy để sự ngẫu nhiên đến với ta, nó vô tội như một đứa trẻ nhỏ”90. Như vậy, cái mà Nietzsche gọi là tất yếu (số phận) không bao giờ là sự hủy bỏ, mà là sự phối hợp của chính sự ngẫu nhiên. Tất yếu được khẳng định bởi ngẫu nhiên, trong chừng mực mà bản thân ngẫu nhiên cũng được khẳng định. Vì chỉ có một sự phối hợp của ngẫu nhiên như vậy, một cách duy nhất để phối hợp tất cả các thành tố của sự ngẫu nhiên, cái cách thức giống như là cái Một của cái Nhiều, nghĩa là con số hay sự tất yếu. Có rất nhiều con số tiếp sau những khả năng tăng hoặc giảm, nhưng chỉ một con số như thế, duy nhất của ngẫu nhiên, một con số duy nhất có tính tiền định, nó tập hợp các mảnh của ngẫu nhiên, giống như ban trưa tập hợp tất cả các mảnh rải rác của ban đêm. Vì thế đối với người chơi, chỉ cần khẳng định cái ngẫu nhiên một lần là đủ để tạo ra số lần gieo súc sắc91.

Biết khẳng định cái ngẫu nhiên tức là biết chơi. Nhưng chúng ta không biết chơi: “Rụt rè, xấu hổ, vụng về, giống như một con hổ nhảy trượt: như thế đấy, ôi những con người thượng đẳng, ta thường thấy các người lẩn riêng ra. Các người đã lỡ một cú súc sắc. Nhưng có hề gì đâu với các người, với những người chơi súc sắc khác. Các người không học cách chơi và không học cách xem thường như lẽ ra phải học cách chơi và xem thường”92. Người chơi tồi trông chờ vào nhiều cú gieo súc sắc, trông chờ vào số lượng lớn những cú gieo: như thế anh ta sở hữu mối quan hệ nhân quả và khả năng đưa đến một sự phối hợp mà anh ta cho là đáng mong ước; sự phối hợp này, anh ta xem nó như là một mục đích phải đạt tới, mục đích ẩn giấu sau quan hệ nhân quả. Đó là điều Nietzsche muốn bàn khi ông nói về con nhện vĩnh cửu, về cái mang nhện của lý lẽ. “Một loài nhẹn của mệnh lệnh và của mục đích ẩn náu sau tấm mạng nhện lớn, tấm lưới của quan hệ nhân quả - chúng ta có thể nói, giống như Charles le Téméraire khi chống lại Louis XI: “Tôi chiến đấu chống lại thế giới nhện93“. Hủy bỏ ngẫu nhiên bằng cách thiết lập lại nó trong nguyên tắc của nhân quả và mục đích; dựa trên sự lặp lại của các cú gieo thay vì khẳng định sự ngẫu nhiên; trù tính trước một mục đích thay vì khẳng định sự tất yếu: đó là toàn bộ những thao tác của người chơi tồi. Những thao tác này bắt nguồn từ lý trí, nhưng đâu là nguồn gốc của lý trí? Tinh thần trả thù, không có gì ngoài tinh thần trả thù, tức là con nhện94. Sự phẫn hận trong việc lặp lại của các cú gieo, mặc cảm tội lỗi trong niềm tin vào một mục đích. Vũ trụ này không có mục đích, không có mục đích để hy vọng, cũng không nguyên nhân để nhận biết, đó là xác tín giúp người ta chơi giỏi95. Ta thất bại khi gieo súc sắc vì ta đã không khẳng định đủ sự ngẫu nhiên trong một lần. Ta đã không khẳng định đủ sự ngẫu nhiên để có được con số tiền định, con số nhất thiết phải tập hợp tất cả các mảnh, và nhất thiết khiến cú gieo súc sắc lặp lại. Như vậy, chúng ta cần thấy kết luận sau đây là hết sức quan trọng: để thay thế cặp nguyên nhân - mục đích, khả năng - mục đích, sự đối lập và sự tổng hợp của các thuật ngữ này, sự phối hợp của các thuật ngữ này, Nietzsche đã đề xuất mối quan hệ đối ứng mang tính chất Dionysos: ngẫu nhiên - tất yếu, và cặp đôi ngẫu nhiên - số phận. Không phải là một khả năng được phân phối cho nhiều lần, mà là toàn bộ sự ngẫu nhiên tập trung trong một lần; không phải là sự phối hợp cuối cùng mà người ta ước ao, mong muốn, mà là sự phối hợp tiền định, tiền định và được yêu mến, yêu số phận [l’amor fati]; không phải là sự quy hồi của sự phối hợp các số lần gieo, mà là sự tái lặp của cú gieo do bản chất của số lần có được một cách định mệnh96.

12) Những hậu quả đối với sự quy hồi vĩnh cửu

Khi những con súc sắc được ném lên khẳng định sự ngẫu nhiên trong một lần, thì những con súc sắc rơi xuống nhất thiết khẳng định con số hay định mệnh khiến cú gieo súc sắc lặp lại. Chính trong ý nghĩa này mà giai đoạn hai của trò chơi cũng đồng thời là toàn bộ cả hai giai đoạn, hay là người chơi có giá trị đối với toàn bộ hai giai đoạn. Sự quy hồi vĩnh cửu là giai đoạn thứ hai, là kết quả của cú gieo súc sắc, là sự khẳng định cái tất yếu, là con số kết hợp tất cả các yếu tố của cái ngẫu nhiên, nhưng cũng là sự quay trở lại với giai đoạn thứ nhất, là sự lặp lại của cú gieo súc sắc, sự sản sinh và tái khẳng định của bản thân sự ngẫu nhiên. Định mệnh trong sự quy hồi vĩnh cửu cũng là “sự hoan nghênh” chào đón cái ngẫu nhiên: “Tôi đun sôi trong cái nôi của mình tất cả những gì thuộc về ngẫu nhiên. Và chỉ khi mà ngẫu nhiên chín vừa độ thì tôi mới chào đón nó để biến nó thành dưỡng chất của tôi. Và hẳn là có nhiều cái ngẫu nhiên áp sát tôi với uy thế bậc thầy: nhưng ý chí của tôi nói với nó còn hống hách hơn, và nó đã quỳ gối trước tôi và cầu xin tôi - cầu xin tôi cho nó ẩn náu và tiếp đón nó thân tình, và nói với tôi một cách nịnh nọt: hãy xem này Zarathoustra, chỉ một người bạn mới đến nhà một người bạn như vậy thôi97.” Điều này có nghĩa là: Đúng là có những mảnh của ngẫu nhiên muốn có giá trị đối với chính nó; chúng viện dẫn khả năng cúa chúng, mỗi mảnh cầu xin người chơi nhiều cú gieo súc sắc; những mảnh của ngẫu nhiên được phân bổ thành nhiều lần, trở thành những khả năng đơn giản, chúng là những nô lệ muốn nói năng với uy thế bậc thầy98; nhưng Zarathoustra biết rằng không cần phải chơi như thế, không cần để bị chơi; trái lại, cần khẳng định mọi ngẫu nhiên trong một lần (vậy nên cần đun sôi và nấu chín nó giống như là người chơi sưởi ấm những con súc sắc trong tay anh ta), để kết hợp tất cả các mảnh và để khẳng định con số không phải là con số có thể, mà là con số tiền định và tất yếu; vậy thì chỉ duy nhất cái ngẫu nhiên là một người bạn đến thăm bạn mình, và người này khiến cho ngẫu nhiên quay lại, ngẫu nhiên là một người bạn của định mệnh mà bản thân định mệnh đảm bảo sự quy hồi vĩnh viễn đúng nghĩa của nó.

Trong một văn bản tối nghĩa hơn, chất chứa ý nghĩa lịch sử, Nietzsche viết: “Hỗn mang của thế giới loại trừ tất cả các hoạt động có tính mục đích, hỗn mang này không mâu thuẫn với ý niệm về chu kỳ, vì ý niệm này chỉ là một tất yếu phi lý.99” Điều đó có nghĩa là: ta thường xuyên phối hợp hỗn mang và chu kỳ, sự trở thành va sự quy hồi vĩnh cửu, nhưng cứ như thể chúng được kết hợp như là hai giai đoạn đối lập nhau. Như vạy đối với Platon, bản thân sự trở thành là một sự trở thành không giới hạn, điên rồ, quá kiêu ngạo và tội lỗi, để có thể được vận hành như một chu kỳ, nó cần tham dự vào hành động của một đấng sáng tạo, người dùng sức mạnh uốn cong nó, người áp đặt cho nó giới hạn hoặc là mô hình của ý niệm: vậy là sự trở thành hay hỗn mang bị đẩy về phía một quan hệ nhân quả có tính cơ giới và tăm tối, và chu kỳ bị đem trở về với một loại tính mục đích bị áp đặt từ bên ngoài; hỗn mang không còn tồn tại trong chu kỳ, và chu kỳ biểu thị sự tuân phục của nó đối với một luật không phải là luật của nó, do bị ép buộc bởi sự trở thành. Có lẽ trong số các triết gia trước Socrate, chỉ có Heraclite biết rằng sự trở thành không bị “phán xử”, rằng nó không thể bị phán xử và không phải bị phán xử, rằng nó không nhận luật từ bên ngoài, rằng nó là “chính đáng” và mang trong bản thân nó luật riêng của mình100. Chỉ riêng Heraclite tiên cảm được rằng hỗn mang và chu kỳ không hề đối lập nhau trong bất kỳ phương diện nào. Và hẳn là, chỉ cần khẳng định hỗn mang (ngẫu nhiên và không có tính nhân quả) để cùng lúc khẳng định con số hay sự tất yếu dẫn đến con số đó (sự tất yếu phi lý và không có tính mục đích). “Không có việc trước tiên có hỗn mang, rồi sau đó mới dần dần hình thành một vận động đều đặn và có tính chu kỳ của mọi hình thái: trái lại, tất cả những thứ đó đều có tính vĩnh cửu và không phải là cái gì đã trở thành; nếu giả sử có một hỗn mang của các sức mạnh, thì hỗn mang này có tính vĩnh cửu và tái hiện trong tất cả các chu kỳ. Vận động có tính chu kỳ không phải là cái gì đã trở thành, mà là định luật căn nguyên, cũng giống như là khối lượng của sức mạnh là định luật căn nguyên, không có ngoại lệ, không thể bị vi phạm. Tất cả mọi sự trở thành diễn ra bên trong chu kỳ và trong khối lượng của sức mạnh101.” Ta hiểu rằng Nietzsche tuyệt nhiên không thừa nhận rằng ý niệm về sự quy hồi vĩnh cửu của ông đã từng có ở các triết gia cổ đại, tiền bối của ông. Những người này không thấy trong sự quy hồi vĩnh cửu tồn tại của sự trở thành trong tư cách là chính nó, không thấy cái Một của cái Nhiều, nghĩa là không thấy con số cần thiết, nhất thiết sinh ra từ toàn bộ ngẫu nhiên. Thậm chí họ thấy ở đó điều ngược lai: một sư phục tùng sự trở thành, sự thú nhận rằng nó bất công và sự chuộc tội cho bất công này. Có lẽ trừ Heraclite ra, họ đều không nhìn thấy “sự hiện diện của luật trong sự trở thành và sự hiện diện của trò chơi trong sự tất yếu”.102

13) Chủ nghĩa tượng trưng của Nietzsche

Khi những con súc sắc được gieo lên trên chiếc bàn trái đất, trái đất “rung chuyển và vỡ tan”. Vì cú gieo súc sắc là sự khẳng định đa tạp, sự khẳng định cái Nhiều. Nhưng tất cả các yếu tố, tất cả các mảnh được ném lên cùng một lúc: toàn bộ ngẫu nhiên chỉ trong một lần. Cái quyền lực này không phải để thủ tiêu cái Nhiều, mà là để khẳng định cái Nhiều trong một lần, quyền lực này giống như lửa vậy. Lửa là yếu tố chơi, yếu tố của những biến hình, nó không có cái đối lập. Vậy nên trái đất tan vỡ dưới những con súc sắc phun ra “những dòng sông lửa”. Như Zarathoustra đã nói, cái Nhiều, cái ngẫu nhiên chỉ hay ho khi mà chúng được nấu chín và đun sôi. Luộc, nấu, không có nghĩa là hủy bỏ ngẫu nhiên, cũng không có nghĩa là tìm thấy cái Một ở phía sau cái Nhiều. Trái lại: sự sôi trong nồi cũng giống như cú va chạm của những con súc sắc trong tay người chơi, phương tiện duy nhất để biến cái Nhiều hay ngẫu nhiên thành một sự khẳng định. Vậy thì những con súc sắc được ném lên tạo thành con số khiến cú gieo súc sắc tái lặp. Vì con số này khiến tái lặp cú gieo súc sắc, nó đun lại ngẫu nhiên, nó duy trì ngọn lửa đun chín lại ngẫu nhiên. Bởi vì con số là tồn tại, là cái Một và là cái tất yếu, nhưng là cái Một được khẳng định của cái Nhiều trong tư cách là chính nó, tồn tại được khẳng định của sự trở thành trong tư cách là chính nó, số phận được khẳng định của cái ngẫu nhiên trong tư cách là chính nó. Con số xuất hiện trong ngẫu nhiên giống như là tồn tại và luật lệ xuất hiện trong sự trở thành. Và con số này duy trì ngọn lửa, duy trì cái Một được khẳng định của cái Nhiều khi cái Nhiều được khẳng định, đó là ngôi sao đang nhảy múa hay đúng hơn là chòm sao sinh ra từ cú gieo súc sắc. Công thức của trò chơi là: sinh ra một ngôi sao nhảy múa với cái hỗn mang mà ta mang trong chính mình103. Và khi Nietzsche tự tra vấn về lý do khiến ông lựa chọn nhân vật Zarathoustra, ông tìm ra ba lý do rất khác nhau và có giá trị tương đương. Lý do thứ nhất Là Zarathoustra như là tiên tri của sự quy hồi vĩnh cửu104; nhưng Zarathoustra không phải là nhà tiên tri duy nhất, cũng không phải là người tiên cảm tốt nhất về bản chất đích thực của những gì mình thông báo. Lý do thứ hai có tính tranh luận: Zarathoustra là người đầu tiên đưa đạo đức vào siêu hình học, ông biến đạo đức thành một sức mạnh, một nguyên nhân, một mục đích cao nhất; như vậy ông là người ở địa vị tốt nhất để tố cáo sự huyễn hoặc, tố cáo sai lầm của bản thân cái đạo đức này105. Nhưng một lý do tương tự có lẽ cũng có giá trị đối với Chúa Jésus: Còn ai có thể có khả năng hơn Chúa Jésus để đóng vai antéchrist [kẻ chống Chúa]… và đóng vai Zarathoustra106? Lý do thứ ba, có tính chất hồi cố, nhưng lại là lý do duy nhất thỏa mãn, lý do đẹp đẽ của ngẫu nhiên: “Ngày nay, ngẫu nhiên tôi biết được Zarathoustra có nghĩa là gì, như là ngôi sao bằng vàng. Sự ngẫu nhiên này làm tôi vui thích107.”

Trò chơi hình ảnh hỗn mang-lửa-chòm sao này tập hợp tất cả các yếu tố của huyền thoại về Dionysos. Hay đúng hơn những hình ảnh này tạo thành trò chơi của riêng Dionysos. Những đồ chơi của đứa trẻ Dionysos, sự khẳng định mang tính đa tạp và các bộ phận hay các mảnh của Dionysos bị xé rách; sự nấu chín Dionysos hay cái Một được khẳng định của cái Nhiều; chòm sao do Dionysos và Ariane nâng lên trời giống như một ngôi sao nhảy múa; sự quy hồi của Dionysos, Dionysos “bậc thầy của sự quy hồi vĩnh cửu”. Mặt khác, chúng ta có cơ hội để tìm hiểu Nietzsche quan niệm như thế nào về vật lý học, năng lượng học và nhiệt động học ở thời đại của ông. Rõ ràng là ông mơ đến một loại máy đốt hoàn toàn khác với máy hơi nước. Nietzsche có một quan niệm nào đó về vật lý, nhưng không hề có tham vọng trở thành nhà vật lý. Ông tự cho mình cái quyền đầy chất thơ và chất triết, cái quyền mơ mộng về những máy móc mà có thể một ngày nào đó khoa học sẽ hiện thực hóa bằng các phương tiện của nó. Cái cỗ máy khẳng định sự ngẫu nhiên, nấu chín sự ngẫu nhiên, cấu tạo nên con số tái diễn cú gieo súc sắc, cái cỗ máy phát động những sức mạnh khổng lồ bằng vô số kích hoạt nhỏ bé; cái cỗ máy giỡn chơi với những vì tinh tú, tóm lại là máy đốt108 của Heraclite.

Nhưng đối với Nietzsche, chưa bao giờ một trò chơi hình ảnh lại có thể thay thế cho một trò chơi sâu sắc hơn, trò chơi của các khái niệm và tư duy triết học. Thơ ca và châm ngôn là hai phương tiện biểu đạt bằng hình ảnh của Nietzsche; nhưng những phương tiện biểu đạt này được đặt trong một mối quan hệ với triết học, mối quan hệ có thể xác định được. Một châm ngôn được xem xét từ phương diện hình thức tự thể hiện như là một mảnh; nó là hình thức của tư tưởng triết học đa dạng; và trong nội dung của nó, nó có tham vọng thể hiện và trình bày một ý nghĩa. Ý nghĩa của một con người, một hành động, một sự vật, đó là đối tượng của châm ngôn. Dù khâm phục các tác giả viết châm ngôn, Nietzsche vẫn thấy rõ châm ngôn thiếu cái gì để có thể trở thành một thể loại. Nó chỉ có khả năng phát hiện những động cơ, đấy là lý do vì sao nhìn chung nó chỉ có ảnh hưởng đến các hiện tượng nhân sinh. Thế nhưng đối với Nietzsche, các động cơ, thậm chí những động cơ bí mật nhất, cũng không chỉ là một phương diện nhân hình học của sự vật, mà là một phương diện có tính chất bề mặt trong hoạt động của con người. Chỉ có châm ngôn là có khả năng nói lên ý nghĩa, châm ngôn là sự diễn giải và là nghệ thuật diễn giải. Tương tự, thơ ca là sự đánh giá và là nghệ thuật đánh giá: nó nói lên các giá trị. Tuy nhiên, một cách chính xác, giá trị và ý nghĩa của các khái niệm phức tạp đến mức bản thân thơ ca cũng cần được đánh giá và châm ngôn cùng cần được diễn giải. Đến lượt mình, thơ ca và châm ngôn trở thành đối tượng của một diễn giải, của một sự đánh giá. “Một châm ngôn, được hình thành theo cách thức như nó cần có, vẫn chưa được giải mã khi được đọc đến; vẫn còn thiếu rất nhiêu để được diễn giải, vì sự diễn giải chỉ mới bắt đầu109”. Chính là vì, từ luận điểm của thuyết đa dạng, một ý nghĩa quy chiếu về cái yếu tố khu biệt từ đó hình thành ý nghĩa của nó, giống như các giá trị quy chiếu về cái yếu tố khu biệt từ đó hình thành nên giá trị của chúng. Yếu tố này luôn luôn hiện diện, nhưng cũng luôn luôn tiềm ẩn và bị che giấu trong bài thơ hay trong câu châm ngôn, nó như là chiều kích thứ hai của ý nghĩa và giá trị. Chính là trong khi phát triển yếu tố này và trong khi tự mình phát triển mà triết học, trong mối quan hệ căn bản của nó với thơ ca và với châm ngon, tạo nên sự diễn giải và sự đánh giá đầy đủ, nghĩa là tạo nên nghệ thuật tư duy, khả năng tư duy bậc cao hay là “khả nãng nghiền ngẫm”110. Sự nghiền ngẫm và sự quy hồi vĩnh cửu: hai cái dạ dày không phải là thừa đối với tư duy. Có hai chiều kích của diễn giải hoặc của sự đánh giá, chiều kích thứ hai chính là sự quy hồi của chiều kích thứ nhất, sự quy hồi của châm ngôn hay sự quay vòng của thơ ca. Như vậy, tất cả các châm ngôn cần phải được đọc hai lần. Cùng với cú gieo súc sắc, diễn giải về sự quy hồi vĩnh cửu bắt đầu, nhưng nó chỉ mới bắt đầu. Còn cần phải diễn giải cả cú gieo súc sắc đúng lúc nó quy hồi.

14) Nietzsche và Mallarmé

Có lẽ người ta đã không thổi phồng những điểm giống nhau ban đầu giữa Nietzsche và Mallarmé111. Những sự giống nhau này tập trung trên bốn điếm chính và khởi động tất cả các cơ chế hình ảnh: 1° Tư duy, đó là gieo một cú súc sắc. Chỉ duy nhất một cú gieo súc sắc, khởi đi từ sự ngẫu nhiên, là có thể khẳng định sự tất yếu và tạo ra “con số duy nhất, không thể là một con số khác”. Đó là một cú gieo súc sắc duy nhất, chứ không phải là sự thành công sau nhiều lần gieo: sự kết hợp duy nhất, sự kết hợp thắng lợi sau một lần gieo có thể đảm bảo cho cú gieo tiếp theo112. Những con súc sắc được ném lên giống như là biển và những ngọn sóng (nhưng có lẽ Nietzsche sẽ nói: giống như đất và lửa). Những con súc sắc rơi xuống là một chòm sao, các điểm của chúng tạo thành con số “sinh ra từ các vì sao”. Vậy là có hai cái bàn để gieo súc sắc, biển của sự ngẫu nhiên và bầu trời của sự tất yếu, nửa đêm và chính ngọ. Nửa đêm, thời điểm lúc ta ném súc sắc…; 2° Con người không biết chơi. Thậm chí cả con người thượng đẳng cũng bất lực không gieo nổi súc sắc. Vị chúa tể đã già, ông không biết gieo súc sắc lên biển và lên bầu trời. Vị chúa tể già nua là “một cây cầu”, một cái gì cần phải vượt qua. Một “hình bóng trẻ con”, sợi lông hay là cái cánh gắn trên vành mũ một đứa trẻ vị thành niên, “tầm vóc xinh xắn, bí ẩn và đứng vặn mình trong tư thế người cá”, có khả năng thực hiện lại cú gieo súc sắc. Liệu đó có phải là hình ảnh tương đương với Dionysos-đứa trẻ, hoặc tương đương với những đứa trẻ trên những hòn đảo hạnh phúc, những đứa trẻ của Zarathurstra? Mallarmé giới thiệu đứa trẻ Igitur, đứa trẻ cầu khấn những tổ tiên không phải là con người, mà là những Elohim: một chủng tộc trong trắng, chủng tộc “đã tước đi sự trong trắng của cái tuyệt đối, để trở nên trong trắng, và chỉ để lại một ý niệm, bản thân ý niệm này dẫn tới sự tất yếu”; 3° Không chỉ việc ném súc sắc là một hành vi ngược lẽ phái và vô lý, phi lý và siêu nhân, mà nó còn cấu thành mưu toan bi kịch và tư duy bi kịch, một cách tiêu biểu nhất. Quan điểm của Mallarmé về sân khấu, những tương ứng và bình đẳng nổi tiếng giữa “chính kịch”, “kịch tôn giáo”, “thánh ca”, “anh hùng” cho thấy một suy tư có vẻ như có thể so sánh được với suy nghĩ trong Nguồn gốc của bi kịch, dù chỉ là nhờ cái bóng hiệu nghiệm của Wagner như là một bậc tiền bối chung của cả hai; 4° Con số-chòm sao đúng là, hoặc sẽ là, cuốn sách, tác phẩm nghệ thuật, như là kết quả và sự bào chữa cho thế giới (Nietzsche đã viết về sự bào chữa mỹ học cho tồn tại: ta quan sát thấy ở người nghệ sĩ: “sự tất yếu và trò chơi, sự xung đột và hài hòa kết hợp với nhau như thế nào để tạo ra tác phẩm nghệ thuật”113). Thế mà con số thiên văn tiền định khiến cú gieo súc sắc tái diễn đến mức mà cuốn sách vừa thay đổi, vừa là duy nhất. Tính chất đa tạp của ý nghĩa và của diễn giải được Mallarmé khẳng định một cách rõ ràng; nhưng tính chất này có quan hệ tương liên với một sự khẳng định khác, sự khẳng định về tính duy nhất của cuốn sách hay của văn bản “không thể biến chất, giống như quy luật”. Cuốn sách là chu trình và là luật lệ hiện diện trong sự trở thành.

Dù rất cụ thể, chính xác thì những sự tương đồng này cũng chỉ dừng lại ở bề mặt. Vì Mallarmé luôn quan niệm tất yếu như là sự hủy bỏ ngẫu nhiên. Trong cách quan niệm về cú gieo súc sắc của Mallarmé, ngẫu nhiên và tất yêu đối lập với nhau như hai giai đoạn, trong đó giai đoạn thứ hai cần phủ định giai đoạn thứ nhất, và giai đoạn thứ nhất chỉ có thể khiến cho giai đoạn thứ hai thất bại. Cú gieo súc sắc chỉ có thể thành công nếu ngẫu nhiên bị hủy bỏ; nó thất bại chính vì ngẫu nhiên được duy trì theo một cách nào đó: “bằng việc duy nhất là nó được thực hiện (hành động của con người) mượn từ ngẫu nhiên các phương tiện của nó.” Vì thế, con số có được từ cú gieo súc sắc vẫn còn mang tính chất ngẫu nhiên. Ta thường nhận thấy rằng, thơ của Mallarmé ở trong khuôn khổ của tư duy siêu hình kiểu cũ về tính chất nước đôi của các thế giới; ngẫu nhiên cũng giống như tồn tại cần bị phủ định, tất yếu giống như đặc tính của ý niệm thuần túy hay đặc tính của bản chất vĩnh cửu. Đến mức mà hi vọng cuối cùng của cú gieo súc sắc, đó là tìm thấy mô hình lý tính của nó trong thế giới khác, một chòm sao chịu trách nhiệm về nó “trên một vài mặt phẳng trống trơn và ở trên cao”, nơi đó ngẫu nhiên không tồn tại. Rốt cuộc chòm sao là sự di chuyển của cú gieo súc sắc đến giới hạn hoặc đến một thế giới khác, hơn là sản phẩm của cú gieo súc sắc. Ta không tự hỏi phương diện nào ưu trội hơn ở Mallarmé, sự mất giá của đời sống hay là sự tán dương lý tính. Trong viễn tượng của Nietzsche, hai phương diện này không thể tách rời và tạo thành chính “chủ nghĩa hư vô”, nghĩa là cách thức, mà theo đó cuộc sống bị lên án, bị đánh giá và bị kết tội. Toàn bộ những điều còn lại đều sinh ra từ đó; chủng tộc Igitur không phải là siêu nhân, mà đến từ một thế giới khác; tầm vóc xinh xắn không phải là tầm vóc của những đứa trẻ trên những hòn đảo hạnh phúc, mà là của Hamlet “vị hoàng tử cay đắng vì những mối hiểm nguy”, người mà Mallarmé cho là “vị chúa tể tiềm tàng nhưng không thể trở thành chúa tể”. Hérodiate không phải là Ariane, mà là tạo vật lạnh lùng của sự phẫn hận và của ý thức tội lỗi, tinh thần phủ định cuộc sống, chìm đắm trong những lời trách móc gay gắt đối với vú nuôi. Ở Mallarmé, tác phẩm nghệ thuật là “công bằng”, nhưng sự công bằng của nó không phải là sự công bằng của tồn tại, đó vẫn còn là một sự công bằng có tính chất lên án, nó phủ định cuộc sống, nó giả định sự thất bại và bất lực của cuộc sống114. Không phải đến mức như chủ nghĩa vô thần của Mallarmé, một thứ chủ nghĩa vô thần lạ lùng, đi tìm kiếm trong lễ mixa một mô hình mơ ước của sân khấu: lễ mixa, chứ không phải là kịch thánh của Dionysos… Hẳn là, rất hiếm khi người ta đẩy xa đến thế, và đẩy theo mọi hướng, quá trình làm mất giá đời sống, cái quá trình mang tính vĩnh cửu. Mallarmé, đó là cú gieo súc sắc, nhưng được xem xét lại dưới góc nhìn của chủ nghĩa hư vô, được diễn giải trong viễn cảnh của ý thức tội lỗi hay viễn cảnh của sự phẫn hận. Thế nên cú gieo súc sắc không là gì nữa, nó bị tách khỏi bối cảnh khẳng định và đánh giá của nó, bị tách khỏi sự vô tội và sự khẳng định của ngẫu nhiên. Cú gieo súc sắc không là gì nữa nếu trong bản thân nó người ta đối lập ngẫu nhiên và tất yếu.

15) Tư duy bi kịch

Liệu đó có phải chỉ là một sự khác biệt về tâm lý? Một sự khác biệt về tâm trạng hay giọng điệu? Chúng ta cần phải đặt ra một nguyên tắc, nhìn chung triết học Nietzsche phụ thuộc vào nguyên tắc này: sự phẫn hận, ý thức tội lỗi, v.v. đều không phải là những quy định tâm lý. Nietzsche gọi sự phủ định đời sống, sự làm mất giá tồn tại, là chủ nghĩa hư vô; ông phân tích các dạng thức cơ bản của chủ nghĩa hư vô, sự phẫn hận, ý thức tội lỗi, lý tưởng khổ hạnh; ông gọi toàn bộ chủ nghĩa hư vô và các dạng thức của nó là tinh thần trả thù. Thế nhưng, chủ nghĩa hư vô và các dạng thức của nó không hề quy giản thành những quy định tâm lý, càng không quy giản thành những sự kiện lịch sử hoặc các trào lưu tư tưởng, cũng không quy giản thành những cấu trúc siêu hình học; tinh thần trả thù là một loại hình, nó không tách rời loại hình học, bộ phận chính của triết học Nietzsche. Nhưng toàn bộ vấn đề là: đặc điểm của loại hình học này là gì? Tinh thần trả thù không phải là một nét tâm lý, nó là cái nguyên tắc mà tâm lý của chúng ta phụ thuộc vào. Đó không phải là sự phẫn hận thuộc về tâm lý, trái lại, toàn bộ tâm lý của chúng ta là tâm lý phẫn hận, mà chúng ta không biết. Tương tự, khi Nietzsche chỉ ra rằng Kitô giáo đầy phẫn hận và đầy ý thức tội lỗi, ông không biến chủ nghĩa hư vô thành một sự kiện lịch sử, mà đúng hơn, thành yếu tố của lịch sử đúng như là lịch sử, thành động lực của lịch sử phổ quát, cái ý nghĩa lịch sử nổi tiếng, hay “ý nghĩa của lịch sử”, có sự biểu hiện thích đáng nhất của nó trong Kitô giáo, vào một thời điểm nhất định. Và khi Nietzsche tiến hành phê phán siêu hình học, thì trong đó, chủ nghĩa hư vô trở thành tiền giả định của mọi siêu hình học, chứ không phải là biểu hiện của một nền siêu hình học đặc thù nào: không có siêu hình học nào lại không đánh giá và làm sụt giá đời sống nhân danh một thế giới siêu cảm tính. Ta cũng sẽ không nói rằng chủ nghĩa hư vô và các dạng thức của nó là các phạm trù của tư duy; vì các phạm trù của tư duy như là tư duy lý tính, sự đồng nhất, quan hệ nhân quả, tính mục đích, bản thân chúng giả định một diễn giải về sức mạnh, sức mạnh đó chính là sức mạnh của sự phẫn hận. Vì tất cả những lý do này mà Nietzsche có thể nói: “Bản năng trả thù chiếm lĩnh nhân loại trong suốt nhiều thiên niên kỷ, đến mức mà toàn bộ siêu hình học, tâm lý học, sử học, và đặc biệt là đạo đức học mang nặng dấu ấn của nó. Ngay khi con người suy nghĩ, thì nó đã đưa vào trong sự vật con trực khuẩn trả thù115“. Chúng ta cần hiểu rằng: bản năng trả thù là sức mạnh tạo nên bản chất của cái mà ta gọi là tâm lý, lịch sử, siêu hình học và đạo đức. Tinh thần trả thù là yếu tố phả hệ của tư duy của chúng ta, là nguyên tắc siêu nghiệm của cách tư duy của chúng ta. Vì thế, cuộc đấu tranh của Nietzsche chống lại chủ nghĩa hư vô và tinh thần trả thù sẽ có ý nghĩa là sự lật đổ siêu hình học, là sự kết thúc của lịch sử trong tư cách là lịch sử của con người, là sự biến đổi của các khoa học. Và nói thẳng là chúng ta không biết được một người không còn phẫn hận sẽ là người như thế nào. Một người không lên án, không làm mất giá đời sống, liệu có còn là con người, liệu anh ta có còn suy nghĩ như là một con người? Liệu đó có phải đã là một cái gì khác hơn là con người, gần như là siêu nhân? Có sự phẫn hận hoặc không có sự phẫn hận: quả không có sự khác biệt nào lớn hơn thế, sự khác biệt vượt lên trên tâm lý học, vượt lên trên lịch sử, vượt lên trên siêu hình học. Đó là sự khác biệt thực sự hay là loại hình học siêu nghiệm - sự khác biệt phả hệ học và sự khác biệt có tính thứ bậc.

Nietzsche trình bày mục đích của triết học của ông: giải phóng tư duy khỏi chủ nghĩa hư vô và các dạng thức của nó. Thế nhưng điều đó bao hàm một cách tư duy mới, một sự đảo lộn trong cái nguyên tắc mà tư duy bị lệ thuộc vào, một sự phục hưng của bản thân nguyên tắc phả hệ học, một “sự chuyển hóa”. Từ lâu, chúng ta không ngừng tư duy theo ngôn ngữ của sự phẫn hận và của ý thức tội lỗi. Chúng ta không có lý tưởng nào khác ngoài lý tưởng khổ hạnh. Chúng ta đã đối lập kiến thức với đời sống, để đánh giá đời sống, để biến nó thành một cái gì tội lỗi, một cái gì phải chịu trách nhiệm và một cái gì sai lầm. Chúng ta biến ý chí thành một cái gì tồi tệ, bị tác động bởi một mâu thuẫn gốc: chúng ta nói rằng cần phải chỉnh sửa nó, hạn chế nó, giới hạn nó, và thậm chí phủ định nó, hủy bỏ nó. Nó chỉ tốt với giá đó. Không hề có triết gia nào trong khi khám phá đây đó bản chất của ý chí lại không rên rỉ vì chính sự khám phá của mình, và giống như vị thầy bói sợ sệt, lại không nhìn thấy ở đó đồng thời cả những điềm xấu về tương lai, lẫn căn nguyên của những tội lỗi trong quá khứ. Schopenhauer đẩy cái quan niệm cũ kỹ này tới tận những hậu quả quá mức: địa ngục trần gian của ý chí, ông nói, và cái bánh xe của Ixion. Nietzsche là người duy nhất không rên rỉ về sự khám phá ra ý chí, là người duy nhất không cố gạt bỏ nó, cũng không cố hạn chế các tác dụng của nó. “Cách tư duy mới” có nghĩa là: một tư duy khẳng định, một tư duy khẳng định cuộc sống và ý chí trong cuộc sống, một tư duy loại trừ mọi cái phủ định. Tin vào sự vô tội của tương lai và quá khứ, tin vào sự quy hồi vĩnh cửu. Đời sống không bị xem là tội lỗi, ý chí cũng không tự cảm thấy có tội vì đã tồn tại: đó là điều mà Nietzsche gọi là thông điệp vui. “Tôi gọi ý chí là người giải phóng và sứ giả của niềm vui.116” Thông điệp vui là tư duy bi kịch; vì cái bi không nằm trong việc đả kích sự phẫn hận, trong các xung đột của ý thức tội lỗi, cũng không ở trong những mâu thuẫn của một ý chí tự cảm thấy có lỗi và phải chịu trách nhiệm. Cái bi cũng không nằm trong cuộc đấu tranh chống lại sự phẫn hận, chống lại ý thức tội lỗi hay chủ nghĩa hư vô. Người ta chưa bao giờ hiểu được, theo Nietzsche, cái bi là gì: cái bi = vui sướng. Có thể đặt phương trình lớn theo cách khác: mong muốn = sáng tạo. Người ta đã không hiểu rằng cái bi từng là tính thực chứng thuần túy và phức tạp, sự vui vẻ năng động. Cái bi là sự khẳng định: bởi vì nó khẳng định sự trở thành, và từ sự trở thành, nó khẳng định tồn tại; bởi vì nó khẳng định cái Nhiều, và từ cái Nhiều nó khẳng định cái Một. Cái bi là cú gieo súc sắc. Toàn bộ những gì còn lại là chủ nghĩa hư vô, là sự thống thiết của biện chứng pháp và Kitô giáo, là biếm họa về cái bi, là hài kịch về ý thức tội lỗi.

16) Hòn đá thử vàng

Khi ta có ý muốn so sánh Nietzsche với những tác giả khác tự xem hoặc được xem là “triết gia bi kịch” (Pascal, Kierkegaard, Chestov), ta không cần phải bằng lòng với từ bi kịch. Ta cần phải tính đến ý muốn cuối cùng của Nietzsche. Sẽ là chưa đủ khi hỏi rằng: người khác nghĩ gì, liệu có thể so sánh với những suy nghĩ của Nietzsche? Mà phải là: cái người khác này suy nghĩ như thế nào? Trong suy nghĩ của ông ta, đâu là phần vẫn còn tồn tại của sự phẫn hận và của ý thức tội lỗi? Lý tưởng khổ hạnh, tinh thần trả thù liệu có còn tồn tại trong cách hiểu của ông ta về bi kịch? Một cách thiên tài, Pascal, Kierkegaard, Chestov biết phê phán xa hơn những gì mà người ta đã làm. Họ làm cho đạo đức ngưng lặng, làm đảo ngược lý tính. Tuy nhiên, bị kẹt trong sự phẫn hận, họ vẫn lấy sức mạnh của họ từ lý tưởng khổ hạnh. Họ là các nhà thơ của thứ lý tưởng này. Cái mà họ dùng để đối lập với đạo đức, với lý tính vẫn còn là cái lý tưởng trong đó lý tính chìm đắm, vẫn còn là cái cơ thể huyền bí này nơi lý tính bắt nguồn, cái nội tâm - con nhện. Để triết lý, họ cần đến tất cả mọi phương sách và cần đến dòng nội tâm, cần đến nỗi lo âu, sự rên rỉ, tính tội lỗi, tất cả các hình thái của sự bất mãn117. Bản thân họ tự đặt dưới dấu hiệu của sự phẫn hận: Abraham và Job. Ở họ thiếu ý nghĩa của sự khẳng định, ý nghĩa của cái bên ngoài, sự vô tội và trò chơi. “Không nên trông chờ, Nietzsche nói, sự tồn tại trong bất hạnh như là suy nghĩ của những người làm trệch hướng triết học về sự bất mãn. Chính là trong hạnh phúc mà cần phải bắt đầu, với sự trưởng thành cường tráng trọn vẹn, trong ngọn lửa của niềm hoan hỉ cháy bỏng, niềm hoan hỉ của tuổi trưởng thành và chiến thắng118.” Từ Pascal đến Kierkegaard, người ta cá cược và người ta nhảy lên. Nhưng đó không phải là những thực hành của Dionysos, cũng không phải của Zarathoustra: nhảy lên không phải là khiêu vũ, cá cược không phải là chơi. Ta sẽ nhận thấy Zarathoustra đối lập chơi với cá cược, đối lập khiêu vũ với nhảy lên như thế nào, khi không có những ý tiền định: chính là những người chơi tồi mới cá cược, và đặc biệt chính anh hề mới nhảy lên, mới tin rằng nhảy lên có nghĩa là khiêu vũ, là vượt lên, vượt qua119.

Nếu chúng tôi viện dẫn đến sự cá cược của Pascal, là để kết luận rằng ông không có gì chung với cú gieo súc sắc. Trong sự cá cược, hoàn toàn không phải là khẳng định ngẫu nhiên, khẳng định toàn bộ ngẫu nhiên, mà trái lại, đó là chia nhỏ nó ra thành những khả năng, đó là đưa nó ra làm tiền bằng “ngẫu nhiên được mất”. Vì thế, sẽ là vô ích khi tự hỏi rằng liệu cá cược có một ý nghĩa thần học thực sự hay chỉ là sự biện giải cho tôn giáo. Vì sự cá cược của Pascal không hề liên quan đến sự tồn tại hay không tồn tại của Chúa. Cá cược có tính nhân loại học, nó chỉ đề cập tới hai cách thức tồn tại của con người, sự tồn tại của con người cho rằng Chúa tồn tại và sự tồn tại của con người cho rằng Chúa không tồn tại. Sự tồn tại của Chúa, không được vận dụng trong sự cá cược, nhưng đồng thời lại là một viễn cảnh được giả định bởi sự cá cược, quan điểm theo đó ngẫu nhiên được phân mảnh thành ngẫu nhiên được và ngẫu nhiên mất. Cái thế phải lựa chọn này hoàn toàn trọn vẹn dưới dấu hiệu của lý tưởng khổ hạnh và của sự làm mất giá đời sống. Nietzsche có lý khi đối lập trò chơi của ông với sự cá cược của Pascal. “Không có niềm tin Kitô giáo, Pascal nghĩ, các ông sẽ là một con quỷ và một sự hỗn mang đối với chính các ông, giống như là tự nhiên và lịch sử: chúng tôi đã thực hiện lời tiên tri này120” Nietzsche muốn nói rằng: chúng tôi biết phát hiện ra một trò chơi khác, một cách chơi khác; chúng tôi đã khám phá ra siêu nhân ở phía bên kia hai phương thức tồn tại nhân văn - quá nhân văn [humain-trop humain], chúng tôi biết khẳng định toàn bộ ngẫu nhiên, thay vì chia mảnh nó ra và thay vì để cho một mảnh nói giọng cửa quyền; chúng tôi biết biến hỗn mang thành một đối tượng khẳng định thay vì xem nó như một cái gì cần phải phủ định121. Và mỗi khi ta so sánh Nietzsche với Pascal (hay với Kierkegaard hoặc Chestov), cùng một kết luận hình thành, sự so sánh chỉ có giá trị tới một vài điểm: sự trừu tượng hóa được thực hiện từ điều căn bản đối với Nietzsche, sự trừu tượng hóa được thực hiện từ cách tư duy. Sự trừu tượng hóa được thực hiện từ con trực khuẩn bé tí, tinh thần trả thù mà Nietzsche chẩn đoán trong vũ trụ. Nietzsche nói: “Sự kiêu căng là hòn đá thử vàng của tất cả những người theo phái Heraclite, chính qua đó mà anh ta có thể chứng tỏ rằng liệu anh ta đã hiểu hay không hiểu thầy của mình.” Sự phẫn hận, ý thức tội lỗi, lý tưởng khổ hạnh, chủ nghĩa hư vô, là hòn đá thử vàng của tất cả những người theo chủ nghĩa Nietzsche. Chính qua đó mà anh ta có thể chứng tỏ rằng anh ta đã hiểu hay không hiểu ý nghĩa thực sự của cái bi.