Chương V

SIÊU NHÂN:

CHỐNG BIỆN CHỨNG PHÁP

1) Chủ nghĩa hư vô

Trong thuật ngữ “chủ nghĩa hư vô” [nihilisme], hư vô [nihil] không có nghĩa là không-tồn tại, mà trước hết là một giá trị hư vô. Đời sống có giá trị hư vô khi người ta phủ định nó, làm cho nó mất giá. Sự làm mất giá luôn giả định một huyễn tưởng: chính qua huyễn tưởng mà người ta làm sai lệch và làm mất giá, chính qua huyễn tưởng mà người ta đối lập cái gì đó với cuộc sống423. Như vậy toàn bộ đời sống trở thành ảo, nó được trình bày như là vẻ bề ngoài, nhìn chung nó có một giá trị hư vô. Ý tưởng về một thế giới khác, về một thế giới siêu-cảm tính với tất cả mọi hình thức của nó (Chúa, bản chất, cái thiện, cái thật), ý tưởng về các giá trị cao siêu hơn đời sống không phải là một ví dụ trong số các ví dụ, mà là yếu tố cấu thành nên mọi huyễn tưởng. Các giá trị cao siêu hơn đời sống không thoát khỏi hậu quả của chúng: sự mất giá của đời sống, sự phủ định thế giới này. Và nếu chúng không thoát khỏi hậu quả này, thì là vì chúng lấy ý chí phủ định và ý chí làm mất giá đời sống làm nguyên tắc. Đừng nên tin rằng các giá trị cao siêu tạo thành một cái ngưỡng nơi ý chí dừng lại, như thể, đối diện với thần thánh, chúng ta sẽ được giải thoát khỏi sự ràng buộc của ý chí. Không phải là ý chí tự phủ định mình trong các giá trị cao siêu, trái lại, chính các giá trị cao siêu có liên quan tới một ý chí phủ định, một ý chí hư vô hóa đời sống. “Sự hư vô của ý chí”: khái niệm này của Schopenhauer chỉ là một triệu chứng; trước tiên nó có nghĩa là một ý chí triệt hạ, một ý chí hư vô… “Dù thế nào đó vẫn luôn là một ý chí424.” Hư vô trong chủ nghĩa hư vô có nghĩa là sự phủ định với tư cách là chất lượng của ý chí quyền lực. Trong ý nghĩa đầu tiên của nó và trong nền tảng của nó, chủ nghĩa hư vô có nghĩa là giá trị hư vô của đời sống, là huyễn tưởng về các giá trị cao siêu đã gán giá trị hư vô này cho đời sống, là ý chí hư vô biểu hiện trong các giá trị cao siêu này.

Chủ nghĩa hư vô có ý nghĩa thứ hai, thông dụng hơn. Nó không còn có nghĩa là một ý chí, mà là một phản ứng. Người ta phản ứng chống lại thế giới siêu cảm tính và chống lại các giá trị cao siêu, người ta phủ định sự tồn tại của chúng, từ chối mọi hiệu lực của chúng. Không còn là sự làm mất giá trị của đời sống nhân danh các giá trị cao siêu, mà là làm mất giá chính các giá trị cao siêu. Làm mất giá trị không còn có nghĩa là giá trị hư vô của đời sống, mà là sự hư vô của các giá trị, và là sự hư vô của các giá trị cao siêu. Lan truyền cái tin quan trọng này: sau tấm màn không còn có gì để xem nữa, “những dấu hiệu nổi bật mà người ta trưng ra về bản chất đích thực của sự vật là những dấu hiệu đặc trưng của sự không-tồn tại, của hư vô.425“. Theo cách đó, chủ nghĩa hư vô phủ định Chúa, phủ định cái thiện và thậm chí cả cái thật, tất cả các hình thức siêu-cảm tính. Không có gì là thật, không có gì là tốt, Chúa đã chết. Sự hư vô của ý chí không chỉ là một triệu chứng cho một ý chí hư vô nữa, mà xét đến cùng, nó là sự phủ định tất cả mọi ý chí, là taedium vitae [nỗi chán đời]. Không còn ý chí của con người, cũng không còn ý chí của Trái đất. “Khắp nơi tuyêt phủ, ở đây đời sống câm lặng; ta nghe thấy tiếng kêu của những con quạ cuối cùng: Để làm gì? Vô ích! Nada! Ở đấy không còn gì mọc lên, không còn gì sinh trưởng nữa.426” - Nghĩa thứ hai này vẫn còn quen thuộc, nhưng có lẽ không phải là không khó hiểu nếu ta không xem xét nó nảy sinh từ nghĩa thứ nhất và giả định nghĩa thứ nhất như thế nào. Vừa rồi, người ta làm mất giá trị của đời sống xuất phát từ đỉnh cao của các giá trị cao siêu, người ta phủ định đời sống nhân danh các giá trị này. Lúc này trái lại, người ta còn lại một mình với đời sống, nhưng đời sống này vẫn đang còn là cái đời sống bị mất giá, bị tước bỏ ý nghĩa và mục đích, luôn trôi xa hơn về sự hư vô của chính nó. Vừa rồi, người ta đối lập bản chất với bề ngoài, biến cuộc sống thành cái bề ngoài. Giờ đây, người ta phủ định bản chất, nhưng giữ lại cái bề ngoài: tất cả chỉ là bề ngoài, cái đời sống đang còn lại với chúng ta, nó tồn tại như một vẻ bề ngoài đối với chính nó. Nghĩa thứ nhất của chủ nghĩa hư vô tìm thấy nguyên tắc của nó trong ý chí phủ định với tư cách là ý chí quyền lực. Ý nghĩa thứ hai, “tính bi quan của sự yếu đuối”, tìm thấy nguyên tắc của nó trong đời sống phản ứng duy nhất và trần trụi, trong các sức mạnh phản ứng bị quy giản về chính chúng. Ý nghĩa thứ nhất là một chủ nghĩa hư vô phủ định; nghĩa thứ hai là một chủ nghĩa hư vô phản ứng.

2) Phân tích về lòng thương

Sự đồng loã cơ bản giữa ý chí hư vô và các sức mạnh phản ứng là ở chỗ: chính ý chí hư vô giúp cho các sức mạnh phản ứng chiến thắng. Khi đời sống phổ quát trở thành ảo dưới tác động của ý chí hư vô thì đời sống với tư cách là đời sống cá biệt trở thành phản ứng. Đời sống trong tổng thể trở thành ảo và đời sống cá biệt trở thành phản ứng, hai hiện tượng này diễn ra đồng thời. Trong quá trình phủ định đời sống, một mặt ý chí hư vô chịu đựng đời sống phản ứng, mặt khác nó cần đến đời sống phản ứng. Nó chịu đựng đời sống phản ứng như là trạng thái của đời sống kề cận điểm không [zéro]; nó cần đời sống phản ứng như là phương tiện nhờ đó đời sống bị dẫn tới chỗ tự phủ định, tự mâu thuẫn. Chính như vậy mà, trong chiến thắng của chúng, các sức mạnh phản ứng có một nhân chứng, tệ hơn, có một người cầm đầu. Thế nhưng xảy ra việc các sức mạnh phản ứng, khi đã chiến thắng, càng ngày càng khó chịu đựng người cầm đầu này và nhân chứng này. Chúng muốn chiến thắng một mình, chúng không muốn nợ bất kỳ ai trong chiến thắng này. Có thể chúng sợ cái mục đích khó hiểu mà ý chí quyền lực đạt được thông qua chiến thắng của chúng, có thể chúng sợ rằng ý chí quyền lực này sẽ quay lại chống lại chúng và hủy diệt chúng. Đời sống phản ứng phá vỡ sự liên minh giữa nó và ý chí phủ định, nó muốn tồn tại một mình. Đó là cách mà các sức mạnh phản ứng phóng chiếu hình ảnh của chúng, nhưng lần này là để chiếm chỗ của cái ý chí đã dẫn dắt chúng. Chúng đi đến tận đâu trên con đường này? Thà không hề có “ý chí” còn hơn là cái ý chí còn quá mạnh mẽ này, quá sống động này. Thà bầy đàn của chúng ta cứ trì trệ còn hơn là để người chăn cừu dẫn chúng ta đi quá xa. Thà chỉ có các sức mạnh của chúng ta còn hơn là có một ý chí mà chúng ta không cần đến nữa. Các sức mạnh phản ứng sẽ đi tới đâu? Thà tàn lụi một cách thụ động! “Chủ nghĩa hư vô phản ứng” kéo dài “chủ nghĩa hư vô phủ định” theo một cách thức nhất định: khi đã chiến thắng, các sức mạnh phản ứng chiếm chỗ của cái quyền lực phủ định đã đưa chúng tới chiến thắng. Nhưng “chủ nghĩa hư vô thụ động” là kết quả cao nhất của chủ nghĩa hư vô phản ứng: tàn lụi một cách thụ động còn hơn là bị dẫn dắt từ bên ngoài.

Câu chuyện này cũng có thể được kể theo một cách khác. Chúa đã chết, nhưng ông ta chết vì cái gì? Ông ta chết vì lòng thương, Nietzsche nói. Khi thì cái chết này được trình bày như là ngẫu nhiên: già nua và kiệt quệ, mệt mỏi vì mong muốn, “cuối cùng một ngày Chúa dập tắt lòng thương quá bao la của mình”427. Khi thì cái chết này là hậu quả của một hành vi tội lỗi: “Tình thương của ông ta là vô liêm sỉ; ông ta luồn lách vào trong những chỗ sâu kín nhơ nhớp uế tạp nhất của tôi. Cái kẻ tò mò trong số những kẻ tò mò, cái kẻ vô ý tứ, cái kẻ khoan dung độ lượng này cần phải chết đi. Ông ta không ngừng xoi mói tôi; tôi muốn trả thù kẻ nhân chứng ấy, hay chính tôi chết đi. Vị Chúa nhìn thấy tất cả, thậm chí cả con người: vị Chúa ấy cần phải chết! con người không chịu đựng được việc một nhân chứng như thế tiếp tục sống428. Lòng thương là gì? Nó chính là sự chịu đựng các trạng thái của đời sống kề cận điểm không này. Lòng thương là tình yêu cuộc sống, nhưng đó là cuộc sống yếu đuối, bệnh tật, phản ứng. Là một chiến sĩ, nó thông báo chiến thắng chung cuộc của những người nghèo, những người đau khổ, những người bất lực, những người nhỏ bé. Là thiên thần, nó mang chiến thắng đến cho họ. Ai cảm nhận lòng thương? Chính xác đó là kẻ chỉ chịu đựng cuộc sống phản ứng, kẻ cần đến cuộc sống này và chiến thắng này, kẻ dựng đền thờ của mình trên vùng đất sình lầy của một đời sống như thế. Kẻ ghét tất cả những gì là hoạt năng trong đời sống, kẻ dùng cuộc đời mình để phủ định và làm mất giá cuộc sống, để đối lập nó với chính nó. Trong biểu tượng của Nietzsche, lòng thương luôn dùng để chỉ phức cảm của ý chí hư vô và của các sức mạnh phản ứng, dùng để chỉ cái ái lực giữa chúng, chỉ việc chúng phải chịu đựng lẫn nhau. “Lòng thương, đó là sự thực hành của chủ nghĩa hư vô… Lòng thương khiến người ta tin vào hư vô! Người ta không nói là hư vô, trái lại, ở vị trí của thế giới bên kia, người ta đặt vào đó hoặc là Chúa, hoặc là cuộc sống đích thực; hoặc là Niết bàn, hoặc là sự giải thoát, hoặc là hạnh phúc tuyệt đối. Cái kiểu tu từ học ngây thơ này thuộc phạm vi phản ứng tự vệ của tôn giáo và luân lý, nó có vẻ ít ngây thơ hơn khi chúng ta hiểu cái xu hướng phô trương trong cái vỏ ngôn từ cao quý ở đây là gì: là mối thù ghét đời sống429. Lòng thương dành cho đời sống phản ứng nhân danh các giá trị cao siêu, lòng thương của Chúa dành cho con người phản ứng: ta đoán được cái ý chí nào ẩn giấu trong cái cách yêu quý cuộc sống theo lối này, trong cái vị Chúa nhân từ khoan dung này, trong các giá trị cao siêu này.

Chúa bị bóp nghẹt bởi lòng thương: tất cả diễn ra như thể đời sống phản ứng chui vào họng ông ta vậy. Con người phản ứng giết chết Chúa vì nó không chịu được lòng thương của ông ta nữa. Con người phản ứng không chịu được nhân chứng nữa, nó muốn tồn tại một mình với chiến thắng của nó, và với duy nhất các sức mạnh của nó. Nó tự đặt mình vào vị trí của Chúa: nó không còn biết đến các giá trị cao siêu hơn đời sống, mà chỉ biết đến một đời sống phản ứng, đời sống này hài lòng với chính nó, có tham vọng toát ra các giá trị riêng của nó. Các vũ khí mà Chúa đưa cho nó, phẫn hận, thậm chí cả mặc cảm tội lỗi, tất cả các phương diện chiến thắng của nó, nó sử dụng chúng để quay lại chống Chúa, nó đối lập chúng với Chúa. Phẫn hận trở thành vô thần, nhưng chủ nghĩa vô thần này vẫn còn là phẫn hận, luôn luôn là phẫn hận, luôn luôn là mặc cảm tội lỗi430. Kẻ giết Chúa là con người phản ứng, “kẻ gớm ghiếc nhất giữa loài người”, “sôi ùng ục vì hằn học và chất chứa đầy những điều hổ thẹn được giấu kín”431. Nó phản ứng chống lại lòng thương của Chúa: “Cũng có một nhãn thức tử tế trong lĩnh vực lòng thương; nhãn thức tử tế này cuối cùng cũng nói: hãy tước bỏ giúp chúng tôi đức Chúa này. Thà không hề có Chúa, thà tự mình quyết định số phận của mình, thà phát điên, thà tự mình trở thành Chúa432“. Kẻ giết Chúa đi tới đâu trên con đường này? Đến tận nỗi chán ghét kinh khủng. Thà không có một giá trị nào còn hơn là có các giá trị cao siêu, thà không có ý chí nào, thà là sự hư vô của ý chí, còn hơn là một ý chí hư vô. Thà tàn lụi một cách thụ động. Đó là thầy bói, “thầy bói của sự chán nản kinh khủng”, người báo trước hậu quả của cái chết của Chúa: đời sống phản ứng còn lại một mình với chính nó, không có cả ý chí biến mất, mơ màng đến một sự hủy diệt thụ động. “Tất cả đều trống rỗng, tất cả đều bình đẳng, tất cả đều đã qua!… Tất cả mọi suối nguồn đều khô cạn đối với chúng ta và biển đã rút đi. Toàn bộ mặt đất hẫng hụt xuống, nhưng vực thẳm không muốn nuốt chúng ta. Than ôi! Ở đâu còn biển để chúng ta có thể trầm mình?… Thật ra, chúng ta đã quá mệt mỏi để có thể chết433“. Con người cuối cùng giữa loài người, đó là hậu duệ của kẻ giết Chúa: thà không hề có ý chí, thà làm một bầy đàn duy nhất. “Người ta sẽ không trở nên giàu cũng không trở nên nghèo nữa: điều đó thật quá kinh khủng. Ai còn muốn cầm quyền? Ai còn muốn tuân phục? Điều đó quá kinh khủng. Không còn kẻ mục đồng và chỉ còn duy nhất một đàn gia súc! Ai cũng muốn cùng một thứ, tất cả đều như nhau…434”

Được kể theo cách này, câu chuyện dẫn chúng ta tới cùng một kết luận: chủ nghĩa hư vô phủ định bị thay thế bằng chủ nghĩa hư vô phản ứng, chủ nghĩa hư vô phản ứng dẫn tới chủ nghĩa hư vô thụ động. Từ Chúa đến kẻ giết Chúa, từ kẻ giết Chúa đến con người cuối cùng của loài người. Nhưng kết quả này là điều mà thầy bói biết. Trước khi đạt tới đó đã có bao nhiêu biến đổi, bao nhiêu biến thái trên chủ đề về chủ nghĩa hư vô. Chừng nào đời sống phản ứng còn cố tạo ra các giá trị riêng của nó, con người phản ứng còn chiếm vị trí của Chúa: thích ứng, phát triển, tiến bộ, hạnh phúc cho tất cả, điều tốt đẹp cho cộng đồng; Con người-Chúa, con người luân lý, con người đích thực, con người xã hội. Đó là những giá trị mới mà người ta đề nghị chúng ta dùng để thay thế cho các giá trị cao siêu, đó là những nhân vật mới mà người ta đề nghị với chúng ta để thế chỗ của Chúa. Những người cuối cùng của loài người còn nói: “Chúng tôi đã phát minh ra hạnh phúc.435” Tại sao con người giết Chúa, nếu không phải để giành lấy cái chỗ hết sức ấm áp của ông ta? Heidegger, trong khi bình luận về Nietzsche, nhận thấy: “Nếu Chúa đã từ bỏ chỗ của mình trong thế giới siêu-cảm tính, cái chỗ này, dù là bỏ trống, thì vẫn tồn tại. Cái vùng trống của thế giới siêu-cảm tính và của thế giới lý tưởng có thể vẫn được duy trì. Cái chỗ trống thậm chí kêu gọi được lấp đầy một lần nữa, có thể nói như vậy, và kêu gọi thay thế Chúa đã mất bằng một cái gì khác436“. Hơn nữa: đó luôn là cùng một đời sống ấy, đời sống này trước tiên đã được hưởng sự mất giá của toàn bộ đời sống, đời sống này đã lợi dụng ý chí hư vô để giành chiến thắng, đời sống này đã chiến thắng trong đền đài của Chúa, dưới sự che chở của các giá trị cao siêu; tiếp đến, đời sống này thế chỗ Chúa, quay lại chống lại cái nguyên tắc chiến thắng của nó và không thừa nhận giá trị nào khác ngoài giá trị của chính nó; cuối cùng, đời sống kiệt sức này thà không muốn tàn lụi một cách thụ động còn hơn là bị kích động bởi một ý chí vượt lên trên nó. Đó vẫn là và luôn là một đời sống ấy: đời sống bị mất giá, bị quy giản xuống dạng thức phản ứng. Các giá trị có thể thay đổi, tự làm mới hay thậm chí biến mất. Cái không thay đổi và không biến mất, đó là viễn tượng hư vô chủ nghĩa đang chủ trì câu chuyện này, từ đầu đến cuối, và từ viễn tượng này nảy sinh tất cả những giá trị ấy cũng như là sự vắng mặt của chúng. Vì thế Nietzsche có thể nghĩ rằng chủ nghĩa hư vô không phải là một sự kiện trong lịch sử, mà là động lực của lịch sử nhân loại với tư cách là lịch sử phổ quát. Chủ nghĩa hư vô phủ định, phản ứng và thụ động: đối với Nietzsche đó là cùng một lịch sử duy nhất, được đánh dấu bởi Do thái giáo, Kitô giáo, Cải cách tôn giáo, tư tưởng vô tín ngưỡng, ý thức hệ dân chủ và xã hội chủ nghĩa, v.v. Cho đến tận con người cuối cùng.437

3) Chúa đã chết

Các mệnh đề tư biện sử dụng ý niệm về Chúa từ góc độ hình thức. Chúa không tồn tại, hoặc tồn tại, trong chừng mực mà ý niệm này bao hàm hoặc không bao hàm mâu thuẫn. Nhưng công thức “Chúa đã chết” có một bản chất hoàn toàn khác: nó khiến cho sự tồn tại của Chúa phụ thuộc vào một sự tổng hợp, nó tổng hợp ý niệm về Chúa với thời gian, với sự trở thành, với lịch sử, với con người. Nó cùng lúc nói lên rằng: Chúa đã tồn tại và đã chết và sẽ phục sinh, Chúa trở thành Con Người, và Con Người trở thành Chúa. Công thức “Chúa đã chết” không phải là một mệnh đề tư biện, mà là một mệnh đề có kịch tính, mệnh đề có kịch tính tiêu biểu nhất. Người ta không thể biến Chúa thành đối tượng của một nhận thức tổng hợp nếu không bắt ông ta chết. Tồn tại hoặc không-tồn tại không còn là những xác định tuyệt đối nảy sinh từ ý niệm về Chúa, mà cuộc sống và cái chết trở thành những xác định tương đối, tương ứng với các sức mạnh có quan hệ tổng hợp với ý niệm về Chúa hay tham dự vào ý niệm về Chúa. Mệnh đề kịch tính có tính tổng hợp, vì thế về căn bản nó có tính chất đa dạng, có tính chất loại hình học và tính chất khu biệt. Ai chết, và ai giết chết Chúa? “Khi các vị thần linh chết đi, họ luôn chết với nhiều kiểu chết khác nhau.438”

1° Từ góc độ của chủ nghĩa hư vô phủ định: mômen của ý thức Do thái và ý thức Kitô giáo. - Ý niệm về Chúa biểu thị ý chí hư vô, sự mất giá của đời sống; “khi người ta không đặt trọng tâm của đời sống trong đời sống, mà đặt nó trong thế giới bên kia, trong hư vô, thì người ta đã tước bỏ khỏi đời sống trọng tâm của nó.”439 Nhưng sự mất giá, nỗi thù ghét đời sống phổ quát kéo theo sự ngợi ca đời sống phản ứng cá biệt: họ là những kẻ độc ác, tội lỗi… chúng tôi là người tốt. Nguyên tắc và hậu quả. Ý thức Do thái giáo hay ý thức phẫn hận (sau thời đại đẹp đẽ của các vua Israel) cho thấy hai phương diện: cái phổ quát xuất hiện như là nỗi thù ghét này đối với đời sống, cái cá biệt xuất hiện như là tình yêu này đối với đời sống, với điều kiện đời sống là bệnh tật và phản ứng. Nhưng dù hai phương diện này có mối quan hệ của tiền đề và kết luận, của nguyên tắc và hệ luận, dù tình yêu này là hậu quả của mối thù ghét này, điều quan trọng nhất là phải giấu kín nó. Cần làm cho ý chí hư vô trở nên quyến rũ hơn bằng cách đối lập hai phương diện đó với nhau, bằng cách biến tình yêu thành một phản đề của nỗi thù ghét. Đức Chúa Do thái giết chết con trai mình để cho con mình trở nên độc lập với chính mình và không phụ thuộc vào dân tộc Do thái nữa: đó là ý nghĩa thứ nhất của cái chet của Chúa440. Thậm chí thần Saturne441 cũng không có được sự tinh tế này trong các động cơ. Ý thức Do thái giết chết Chúa Cha trong hiện thân của Chúa Con: nó sáng tạo ra một Đức Chúa của tình yêu, người phải chịu đau đớn vì bị thù ghét thay vì tìm thấy trong đó những tiền đề và nguyên tắc của mình. Ý thức Do thái khiến cho Chúa Cha trong Chúa Con trở nên độc lập với chính những tiền đề Do thái. Khi bắt Chúa phải chết, ý thức Do thái đã tìm thấy phương tiện để biến Chúa của mình thành một vị Chúa phổ quát “của tất cả” và thực sự thuộc về “chủ nghĩa thế giới”442.

Đức Chúa Kitô giáo, đó chính là Đức Chúa Do thái giáo, nhưng đã trở thành người theo chủ nghĩa thế giới: kết luận đã tách rời tiền đề. Trên thập giá, Chúa không còn xuất hiện với tư cách là người Do thái. Cũng vậy, trên thập giá, chính Đức Chúa già nua đã chết và Đức Chúa mới sinh ra. Ngài sinh ra mồ côi và sẽ tạo ra một ông bố theo hình ảnh của mình: Đức Chúa của tình yêu, nhưng tình yêu này vẫn còn là tình yêu đối với đời sống phản ứng. Đó là ý nghĩa thứ hai của cái chết của Chúa: Chúa Cha chết, và Chúa Con làm lại cho chúng ta một Chúa khác. Chúa Con chỉ yêu cầu chúng ta tin vào ngài, yêu ngài như ngài yêu chúng ta, trở thành phản ứng để tránh nỗi thù ghét. Thay chỗ một ông bố khiến chúng ta phải sợ, người con chỉ yêu cầu chúng ta một chút tin cậy và một chút tin tưởng443. Có vẻ như được tách khỏi những tiền đề mang đầy tính thù ghét của nó, tình yêu đối với đời sống phản ứng cần phải có giá trị nhờ tự thân nó và trở thành phổ quát đối với ý thức Kitô giáo.

Ý nghĩa thứ ba của cái chết của Chúa: thánh Paul chiếm lĩnh cái chết này, ông đưa cho nó một cách diễn giải, cách diễn giải này đã tạo nên Kitô giáo. Phúc âm bắt đầu với một sự xuyên tạc vĩ đại, và thánh Paul đã đẩy nó tới mức độ hoàn hảo. Trước tiên, Jésus Christ chết vì tội lỗi của chúng ta. Chủ nợ hy sinh con trai ruột của mình, ông ta bỏ ra chính con trai ruột của ông ta, con nợ phải chịu món nợ lớn biết bao. Người cha giết con không còn là để cho nó trở nên độc lập nữa, mà là để cho chúng ta, vì chúng ta444. Chúa đóng đinh thập giá con trai mình vì tình yêu; chúng ta sẽ đáp lại tình yêu này chừng nào chúng ta còn cảm thấy mình có tội, có tội đối với cái chết này, và chừng nào chúng ta còn chuộc tội bằng cách tự lên án mình, bằng cách trả lãi cho món nợ. Dưới tình yêu của Chúa, dưới sự hy sinh của con trai ngài, toàn bộ đời sống trở nên có tính phản ứng. - Đời sống chết đi, nhưng nó phục sinh với tư cách là phản ứng. Đời sống phản ứng là nội dung của sự sống sót như nó vốn là, nội dung của sự phục sinh. Chỉ duy nhất nó được ân sủng của Chúa, duy nhất nó nhận được ân huệ trước Chúa, trước ý chí hư vô. Chúa bị đóng đinh trên thập giá đã sống lại: đó là sự xuyên tạc khác của thánh Paul, sự phục sinh của Jésus Christ và cuộc sống ở thế giới bên kia đối với chúng ta, hợp nhất của tình yêu và của đời sống phản ứng. Đó không còn là người cha giết chết con trai, đó không còn là con trai giết chết cha: trái lại, người cha chết trong con trai, con trai sống lại trong người cha, vì chúng ta, tại chúng ta. “Sâu xa, thánh Paul hoàn toàn không thể sử dụng sự sống của Đấng Cứu thế, ông cần đến cái chết trên thập giá, và còn hơn thế nữa…”: sự phục sinh445. - Trong ý thức Kitô giáo, người ta không chỉ che giấu sự phẫn hận, người ta còn chuyển hướng nó: nếu ý thức Do thái giáo từng là ý thức phẫn hận, thì ý thức Kitô giáo là mặc cảm tội lỗi. Ý thức Kitô giáo là ý thức Do thái giáo nghịch đảo, lộn ngược: tình yêu đối với đời sống, nhưng là đời sống phản ứng, trở thành phổ quát; tình yêu trở thành nguyên tắc, nỗi thù ghét vẫn luôn dai dẳng chỉ xuất hiện như hậu quả của tình yêu này, như phương tiện chống lại những gì cưỡng lại tình yêu này. Jésus chiến binh, Jésus thù ghét, nhưng tất cả chỉ là vì tình yêu.

2° Từ góc độ của chủ nghĩa hư vô phản ứng: mômen của ý thức châu Âu. - Cho đến lúc này cái chết của Chúa có nghĩa là sự tổng hợp của ý chí hư vô và ý chí phản ứng trong ý niệm về Chúa. Sự tổng hợp này có những tỉ lệ khác nhau. Nhưng trong chừng mực mà đời sống phản ứng trở thành cốt yếu, thì Kitô giáo đưa chúng ta tới một kết luận lạ lùng. Nó cho chúng ta biết rằng chính chúng ta đã giết chết Chúa. Qua đó nó bộc lộ chủ nghĩa vô thần của nó, chủ nghĩa vô thần của mặc cảm tội lỗi và của phẫn hận. Đời sống phản ứng thế chỗ của ý chí thần thánh, Con-Người-phản-ứng thế chỗ của Chúa; Con Người-Chúa, chứ không phải là Chúa-Con Người nữa, đó là Con Người châu Âu. Con người đã giết chết Chúa, nhưng ai đã giết Chúa? Chính là con người phản ứng, “kẻ gớm ghiếc nhất giữa loài người”. Ý chí thần thánh, ý chí hư vô không chịu được đời sống nào khác ngoài đời sống phản ứng; đời sống phản ứng không chịu đựng được Chúa nữa, nó không chịu đựng được lòng thương của Chúa, nó bắt Chúa hy sinh đúng y theo lời Ngài, và bóp nghẹt Chúa trong cái bẫy của lòng nhân từ của Ngài. Nó ngồi chễm chệ trên nóc mộ để không cho Chúa phục sinh. Không còn là sự tương ứng giữa ý chí thần thánh và đời sống phản ứng nữa, mà là sự chuyển dịch, sự thay thế Chúa bằng con người phản ứng. Đó là ý nghĩa thứ tư của cái chết của Chúa: Chúa bị bóp nghẹt bởi tình yêu đối với đời sống phản ứng, Chúa bị bóp nghẹt bởi kẻ bạc bẽo mà ngài đã quá yêu.

3° Từ góc độ của chủ nghĩa hư vô thụ động: mômen của ý thức Phật giáo. - Nếu chúng ta tính đến những sự xuyên tạc đã được bắt đầu cùng với Phúc Âm và đã tìm thấy dạng thức cuối cùng của nó cùng với thánh Paul, thử hỏi còn lại gì ở Jésus, kiểu riêng của Jésus là gì, ý nghĩa cái chết của ngài là gì? Điều mà Nietzsche gọi là “mâu thuẫn hổng toác” của Phúc Âm sẽ chỉ dẫn cho chúng ta. Đây là điều mà các văn bản này cho phép ta đoán ra Jésus Christ đích thực: sứ điệp hoan hỉ mà ngài mang đến, sự xóa bỏ ý niệm về tội lỗi, sự vắng mặt của mọi phẫn hận và mọi tinh thần trả thù, hệ quả là sự từ chối mọi cuộc chiến tranh, sự khải thị một vương quốc của Thiên Chúa ở dưới trần gian này như là trạng thái tâm hồn, và đặc biệt là sự chấp nhận cái chết như là bằng chứng cho lời giảng của mình446. Ta thấy Nietzsche muốn đi tới đâu: Jésus trái ngược với hình ảnh do thánh Paul đã tạo ra, Jésus đích thực là một đức Phật, “một đức Phật trên một mảnh đất rất ít tính Ấn Độ giáo”. Ông đi trước thời đại quá xa so với môi trường của ông: ông dạy cho đời sống phản ứng biết chết đi một cách nhẹ nhàng, biết tàn lụi một cách thụ động, ông chỉ cho đời sống phản ứng lối thoát thực sự của nó khi nó vẫn còn vật lộn với ý chí quyền lực. Ông đem niềm hoan lạc đến cho đời sống phản ứng, ông đem sự cao quý cho những con người cuối cùng, khi con người hãy còn tự hỏi liệu có nên chiếm chỗ của Chúa hay không. Ông đem lại cho chủ nghĩa hư vô thụ động sự cao quý, khi con người vẫn còn thuộc về giai đoạn chủ nghĩa hư vô phủ định, khi chủ nghĩa hư vô phản ứng vừa bắt đầu manh nha. Vượt lên trên mặc cảm tội lỗi và thù hận, Jésus cho con người phản ứng một bài học: ngài dạy cho hắn biết chết đi. Ngài là người ôn hòa nhất trong những kẻ suy đồi, là người thú vị nhất447. Chúa Jésus không phải là Do thái, cũng không phải là Kitô giáo, mà là người theo đạo Phật; ngài gần với Dalai-Lama hơn là giáo hoàng. Ngài vượt quá xa so với đất nước mình, môi trường của mình, đến nỗi cái chết của ngài phải bị bóp méo, toàn bộ câu chuyện của ngài phải bị xuyên tạc, phải bị kéo lùi xuống, phục vụ cho những giai đoạn trước đó, đâm ra có lợi cho chủ nghĩa hư vô phủ định và chủ nghĩa hư vô phản ứng. “Thánh Paul là người rốt cuộc đã hòa giải với mọi tổ chức chính trị… và đã học cách tiến hành chiến tranh, học cách kết án, tra tấn, phán xét, thù ghét; sau khi bị ông ta bẻ cong và bị biến thành một thứ huyền học nghịch đạo, sự thù ghét đã448 trở thành phương tiện của Đức Jésus vốn rất ôn hòa này. Đây là sự khác biệt giữa Phật giáo và Kitô giáo chính thống của thánh Paul: Phật giáo là tôn giáo của chủ nghĩa hư vô thụ động, “Phật giáo là một tôn giáo về mục đích và sự mệt mỏi của văn minh; Kitô giáo vẫn chưa tìm thấy nền văn minh này, nó sáng tạo ra nền văn minh đó nếu điều ấy là cần thiết.”449 Đặc điểm của lịch sử Kitô giáo và lịch sử châu Âu là: thực thiện một mục đích, nhờ sắt và lửa, mục đích này vả chăng đã được đưa ra và đã được thực hiện một cách tự nhiên: đó là hoàn tất chủ nghĩa hư vô. Điều mà Phật giáo thể nghiệm như là mục đích đã thực hiện, như là sự hoàn thiện đã đạt được thì Kitô giáo chỉ mới thể nghiệm như là một động cơ. Không loại trừ việc nó sẽ đi tới mục đích này một ngày nào đó; không loại trừ việc Kitô giáo đạt tới một sự “thực hành” được rũ bỏ khỏi mọi huyền thoại của thánh Paul, không loại trừ việc nó tìm thấy sự thực hành đích thực của Jésus. “Phật giáo lan truyền lặng lẽ trong khắp châu Âu450“. Nhưng phải có bao nhiêu thù ghét và chiến tranh để đi tới đó! Bản thân Jésus đã tham dự vào cái mục đích tối hậu này, ngài đạt tới nó bằng một cú sải cánh, như con chim của Phật trong một môi trường không phải là môi trường Phật giáo. Trái lại, Kitô giáo cần trải qua tất cả các giai đoạn của chủ nghĩa hư vô để cho mục đích này trở thành mục đích của nó, khi chấm dứt một chính sách trả thù dài lâu và khủng khiếp.

4) Chống chủ nghĩa Hegel

Trong thứ triết học về lịch sử và tôn giáo này, ta sẽ không thấy sự sử dụng lại hay châm biếm các khái niệm của Hegel. Mối quan hệ sâu sắc hơn và sự khác biệt cũng sâu sắc hơn. Chúa đã chết, Chúa đã trở thành Con Người, Con Người trở thành Chúa: Nietzsche, khác với các bậc tiền bối của mình, không tin vào cái chết đó. Ông không cá cược với cây thập giá ấy. Nghĩa là: ông không biến cái chết ấy thành một sự kiện có ý nghĩa tự thân. Cái chết của Chúa có bao nhiêu nghĩa thì có bấy nhiêu sức mạnh chiếm lĩnh Jésus và khiến ngài phải chết; nhưng chính xác là chúng ta vẫn còn chờ đợi các sức mạnh hay cái quyền lực nâng cái chết này đến cấp độ cao siêu của nó, và biến nó thành một cái gì khác hơn là một cái chết hình thức và trừu tượng. Chống lại mọi thứ chủ nghĩa lãng mạn, chống lại mọi kiểu biện chứng pháp, Nietzsche ngờ vực cái chết của Chúa. Cùng với ông chấm dứt thời kỳ tin tưởng ngây thơ, trong thời kỳ đó lúc thì người ta suy tôn sự hòa giải giữa con người và Chúa, lúc thì người ta suy tôn việc con người thay thế Chúa. Nietzsche không tin vào những sự kiện trọng đại ồn ào451. Đối với một sự kiện, cần rất nhiều thời gian và im lặng để cuối cùng nó có thể tìm thấy các sức mạnh mang lại cho nó một bản chất. - Chắc hẳn, đối với Hegel cũng vậy, cần có thời gian để một sự kiện đi tới bản chất của mình. Nhưng thời gian này chỉ cần thiết để cái ý nghĩa “tự-mình” cũng trở thành “cho mình”. Theo diễn giải của Hegel, cái chết của Jésus có nghĩa là: sự đối lập bị vượt qua, sự hòa giải giữa cái hữu hạn và cái vô hạn, sự hợp nhất giữa Chúa và cá nhân, giữa cái bất biến và cái cá biệt; thế nhưng, ý thức tôn giáo cần trải qua các phương diện khác của sự đối lập để cho sự hợp nhất này cũng trở thành cho-mình với cái tự-mình của nó. Trai lại, thời gian mà Nietzsche nói đến cũng cần thiết cho sự hình thành nên các sức mạnh mang lại cho cái chết của Chúa một ý nghĩa, cái ý nghĩa vốn không có trong tự thân cái chết này, các sức mạnh mang đến cho cái chết của Chúa một bản chất được xác định như là món quà lộng lẫy đến từ bên ngoài. Ở Hegel, sự đa dạng của ý nghĩa, sự lựa chọn bản chất, tính tất yếu của thời gian đều là vẻ bề ngoài, và chỉ là bề ngoài mà thôi452.

Phổ quát và đặc thù, bất biến và cá biệt, vô hạn và hữu hạn, tất cả những điều đó là gì? Không gì khác hơn là các triệu chứng. Cái đặc thù này, cái đơn nhất này, cái hữu hạn này là ai? Và cái phổ quát này, cái bất biến này, cái vô hạn này là gì? Cái này là chủ thể, nhưng chủ thể này là ai, là những sức mạnh nào? Cái kia là thuộc tính hay đối tượng, nhưng nó là “đối tượng” của ý chí nào? Biện chứng pháp thậm chí không có cả diễn giải sơ qua về vấn đề này, nó không bao giờ vượt qua giới hạn của triệu chứng. Nó lẫn lộn diễn giải với sự phát triển của triệu chứng không được diễn giải. Vì thế, về sự phát triển và biến đổi, nó không nhận thấy một cái gì sâu sắc hơn một sự hoán vị trừu tượng, ở đó chủ thể trở thành thuộc tính và thuộc tính trở thành chủ thể. Nhưng cái tạo nên chủ thể và cái tạo nên thuộc tính không thay đổi, cho đến lúc cuối chúng cũng chẳng được xác định rõ hơn mấy so với lúc đầu, và càng ít được diễn giải càng tốt: tất cả diễn ra ở khu vực trung gian. Ta không ngạc nhiên khi biện chứng pháp tiến hành theo cách thức đối lập, sự phát triển của đối lập hay mâu thuẫn, và sự khắc phục mâu thuẫn. Nó không biết tới yếu tố thực sự từ đó hình thành các sức mạnh, các chất và quan hệ giữa chúng; nó chỉ biết đến cái hình ảnh lộn ngược của yếu tố này, cái hình ảnh được phản chiếu trong những triệu chứng được hiểu một cách trừu tượng. Sự đối lập có thể là quy luật của mối quan hệ giữa các sản phẩm trừu tượng, nhưng sự khác biệt là nguyên tắc hình thành và tạo sinh duy nhất, chính nguyên tắc ấy đã tạo ra sự đối lập như là cái bề ngoài. Biện chứng pháp được nuôi dưỡng bởi những đối lập, bởi vì nó không biết tới các cơ chế khu biệt tinh tế và kín đáo hơn nhiều: những chuyển dịch topo học, các biến thái loại hình học. Ta thấy rõ trong một ví dụ quan trọng đối với Nietzsche: toàn bộ lý thuyết của ông về mặc cảm tội lỗi cần được hiểu như là một sự tái-diễn giải về ý thức bất hạnh do Hegel đề xướng, cái ý thức có vẻ như bị giằng xé này tìm thấy ý nghĩa của nó trong các mối quan hệ khu biệt của các sức mạnh ẩn dưới những đối lập giả vờ.

Cũng vậy, trong mối quan hệ giữa Kilô giáo và Do thái giáo, sự đối lập không còn tồn tại, trừ phi nó tồn tại như một danh nghĩa hay như một cái cớ. Khi bị tước bỏ hết mọi tham vọng, sự đối lập không còn là yếu tố sinh thành, động lực và yếu tố điều phối, mà là một triệu chứng, không gì khác hơn là một triệu chứng cần được diễn giải. Bị tước bỏ khỏi tham vọng giải thích về sự khác biệt, mâu thuẫn xuất hiện đúng như chân tướng của nó: sự ngộ giải thường trực về bản thân sự khác biệt, sự nghịch đảo lộn xộn của phả hệ học. Sự thực là, trong con mắt của nhà phả hệ học, lao động của cái phủ định chỉ là một dự cảm thô thiển về các trò chơi của ý chí quyền lực. Vì xem xét các triệu chứng một cách trừu tượng, vì biến vận động bề ngoài thành quy luật phát sinh của mọi vật, vì chỉ ghi nhận ở nguyên tắc một hình ảnh lộn ngược, nên toàn bộ biện chứng pháp thao tác và chuyển động trong môi trường của sự huyễn tưởng. Làm thế nào mà các giải pháp lại không phải là huyễn tưởng, khi bản thân các vấn đề đã là huyễn tưởng? Không có một huyễn tưởng nào mà biện chứng pháp không biến thành một mômen của tinh thần, thành một trong những mômen của chính nó. Đi trên không không phải là điều mà một nhà biện chứng pháp có thể trách cứ người khác, đó là đặc điểm cơ bản của chính biện chứng pháp. Với quan điểm này làm thế nào mà biện chứng pháp còn giữ được cái nhìn phê phán? Tác phẩm của Nietzsche hướng tới việc chống lại biện chứng pháp theo ba cách: biện chứng pháp không đánh giá đúng ý nghĩa, vì nó không biết bản chất của các sức mạnh chiếm hữu một cách cụ thể các hiện tượng; nó không đánh giá đúng bản chất, vì nó không biết yếu tố thực tế đã sinh ra các sức mạnh, sinh ra phẩm chất của chúng và quan hệ của chúng; nó không đánh giá đúng sự thay đổi và chuyển hóa, vì nó bằng lòng tiến hành những hoán vị ảo và trừu tượng.

Tất cả những nhược điểm này có cùng một nguồn gốc: không biết đến câu hỏi: Ai? Đó luôn luôn là sự khinh bỉ kiểu Socrate đối với nghệ thuật ngụy biện. Người ta thông báo với chúng ta, theo cách của Hegel, rằng con người và Chúa hòa giải, và tôn giáo và triết học cũng hòa giải. Người ta thông báo với chúng ta, theo cách của Feuerbach, rằng con người chiếm chỗ của Chúa, rằng con người thu hồi cái thần linh với tư cách là đặc trưng và bản chất của chính con người, và rằng thần học đã trở thành nhân loại học. Nhưng Con Người là ai và Chúa là gì? Cá biệt là ai và phổ quát là cái gì? Feuerbach nói rằng con người đã thay đổi, rằng nó đã trở thành Chúa; Chúa đã thay đổi, bản chất của Chúa đã trở thành bản chất của con người. Nhưng cái kẻ là con người thì không hề thay đổi: vẫn cứ là con người phản ứng, nô lệ, không ngừng là nô lệ trong khi tự trình diện với tư cách là Chúa, luôn luôn là nô lệ, cỗ máy sản xuất cái thần thánh. Chúa lại càng không thay đổi: luôn luôn là cái thần thánh, luôn luôn là Hữu thể tối cao, là cỗ máy sản xuất nô lệ. Cái thay đổi, hay đúng hơn cái đã chuyển hoán những đặc điểm xác định nên con người và Chúa, đó là khái niệm trung gian, đó là các từ ngữ trung gian, những gì đồng thời có thể là chủ thể và thuộc tính, có thể hoán vị cho nhau: Chúa và Con Người453.

Chúa trở thành Con Người, Con Người trở thành Chúa. Nhưng Con Người là ai? Luôn luôn là một sinh vật phản ứng, biểu thị của tính phản ứng, chủ thể của một đời sống yếu đuối và bị mất giá. Chúa là gì? Luôn luôn là Hữu thể tối cao với tư cách là phương tiện làm mất giá đời sống, “đối tượng” của ý chí hư vô, “thuộc tính” của chủ nghĩa hư vô. Trước và sau cái chết của Chúa, con người luôn vẫn “như nó vốn là”, tương tự như Chúa vẫn là “cái mà ngài vốn là”: các sức mạnh phản ứng và ý chí hư vô. Biện chứng pháp thông báo cho chúng ta về sự hòa giải của Con Người và Chúa. Nhưng sự hòa giải này là gì, nếu không phải là sự đồng loã trước đây, là cái ái lực cũ giữa ý chí hư vô và đời sống phản ứng? Biện chứng pháp thông báo cho chúng ta về việc Chúa bị thay thế bằng con người. Nhưng sự thay thế này là gì, nếu không phải là đời sống phản ứng thay thế ý chí hư vô, đời sống phản ứng tạo ra và duy trì các giá trị riêng của nó? Về điểm này, hình như toàn bộ biện chứng pháp vận động trong giới hạn của các sức mạnh phản ứng, hình như nó tiến triển hoàn toàn trong viễn tượng hư vô chủ nghĩa. Chính xác là, đúng là có một quan điểm từ đó sự đối lập xuất hiện như là yếu tố hình thành nên sức mạnh; đó là quan điểm của các sức mạnh phản ứng. Nhìn từ góc độ của các sức mạnh phản ứng, yếu tố khu biệt bị nghịch đảo, bị dội ngược lại, trở thành đối lập. Đúng là có một viễn tượng đối lập huyễn tưởng với thực tế, nó phát triển huyễn tưởng như là phương tiện nhờ đó các sức mạnh phản ứng chiến thắng; đó là chủ nghĩa hư vô, là viễn tượng hư vô chủ nghĩa. Lao động của cái phủ định phục vụ cho một ý chí. Chỉ cần hỏi: ý chí này là gì? là đủ để dò xem bản chất của biện chứng pháp. Khám phá quan trọng của biện chứng pháp là ý thức bất hạnh, sự đào sâu ý thức bất hạnh, sự giải quyết ý thức bất hạnh, sự biểu dương ý thức bất hạnh và các phương sách của nó. Đó là các sức mạnh phản ứng biểu hiện trong sự đối lập, đó là ý chí hư vô biểu hiện trong lao động của cái phủ định. Biện chứng pháp là ý thức hệ tự nhiên của phẫn hận, của mặc cảm tội lỗi. Nó là tư duy trong viễn tượng của chủ nghĩa hư vô và từ quan điểm của các sức mạnh phản ứng. Từ đầu đến cuối, và về cơ bản, nó được tư duy theo cách của Kitô giáo: bất lực trong việc tạo ra những cách thức tư duy mới, trong việc tạo ra các cách thức cảm nhận mới. Cái chết của Chúa, sự kiện biện chứng pháp trọng đại và ồn ào; nhưng sự kiện này diễn ra trong tiếng ồn ào của các sức mạnh phản ứng, trong sương khỏi của chủ nghĩa hư vô.

5) Những biến thể của biện chứng pháp

Trong lịch sử của biện chứng pháp, Stirner có một vị trí riêng, vị trí cuối cùng, vị trí thái cực. Stirner là nhà biện chứng pháp dũng cảm đã cố gắng hòa giải biện chứng pháp với nghệ thuật của các nhà ngụy biện. Ông đã tìm thấy lộ trình của câu hỏi: Ai? Ông biết biến nó thành một câu hỏi căn bản, đồng thời, cùng một lúc, chống lại cả Hegel, Bauer, lẫn Feurbach. “Câu hỏi: “Con người là gì?” trở thành: “Con người là ai?”, và chính Ngươi là người phải trả lời. Câu hỏi: “Là gì?” nhắm tới khái niệm cần nhận thức; nhưng khi bắt đầu bằng “là ai”, thì đó không còn là cùng một câu hỏi nữa, vì câu trả lời đã đích thân hiện diện ngay trong kẻ nêu câu hỏi454.” Nói cách khác, chỉ cần đặt câu hỏi: “Ai?” là đủ để dẫn biện chứng pháp tới lối thoát thực sự của nó: saltus mortalis [Latin: cú nhảy định mệnh]. Feuerbach tuyên bố Con Người chiếm chỗ của Chúa. Nhưng giờ đây tôi không phải con người hay sinh vật-giống loài, tôi không mang bản chất của con người, hơn là việc trước đây tôi từng là Chúa và có bản chất của Chúa. Người ta hoán vị Con Người và Chúa; nhưng lao động của cái phủ định, một khi được khởi động, là để cảnh báo chúng ta rằng: đó vẫn chưa phải là Người. “Tôi không phải là Chúa cũng không phải là Con Người, không phải là bản chất tối cao cũng không phải là bản chất của tôi, do đó, về cơ bản, việc tôi quan niệm cái bản chất ở trong tôi hay ở ngoài tôi thì cũng như nhau mà thôi.” “Vì con người chỉ có một Hữu thể tối cao khác ở trước mặt mình, nên trong thực tế điều diễn ra đối với Hữu thể tối cao này không gì khác hơn là một biến thể đơn giản, và nỗi sợ hãi Con Người chỉ là một phương diện khác của nỗi sợ hãi Chúa.455” - Nietzsche ắt sẽ nói: kẻ gớm ghiếc nhất trong loài người đã giết Chúa vì hắn không chịu đựng nổi lòng thương của Chúa nữa, thì hắn sẽ lại vẫn tiếp tục rơi vào lòng thương của con người.456

Động cơ tư biện của biện chứng pháp là sự mâu thuẫn và giải quyết mâu thuẫn. Nhưng động cơ thực hành của nó là sự tha hóa và hủy bỏ tha hóa, là sự xuất nhượng và tái thu hồi cái đã xuất nhượng. Biện chứng pháp phơi bày ở đây bản tính đúng thật của nó: trên hết là nghệ thuật xử lý toàn diện, nghệ thuật thảo luận về sở hữu và thay đổi người sở hữu, nghệ thuật của sự phẫn hận. Stirner đã chạm đúng vào hạt nhân chân lý của biện chứng pháp trong chính nhan đề của cuốn sách vĩ đại của ông: Cái duy nhất và sở hữu của nó. Ông xuất phát từ chỗ cho rằng tự do kiểu Hegel vẫn còn là một khái niệm trừu tượng; “ta không có gì chống lại tự do cả, mà ta còn cầu chúc cho ngươi có được nhiều hơn cả tự do. Không chỉ ngươi cần được giải thoát khỏi điều ngươi không muốn, mà ngươi còn cần có được điều người muốn. Không chỉ ngươi cần phải là một con người được giải phóng, ngươi cũng cần phải làm một chủ sở hữu nữa.” - Nhưng ai chiếm hữu hay tái chiếm hữu? Thẩm quyền tái chiếm hữu là gì? Tinh thần khách quan của Hegel, tri thức tuyệt đối của Hegel há chẳng phải vẫn là một sự tha hóa, một hình thái tha hóa tinh thần tinh vi? Hay cái Tự-ý thức của Bauer, cái ông gọi là sự phê phán con người, sự phê phán thuần túy hay tuyệt đối thì cũng là một hình thái tha hóa? Và cũng thế, cả cái con người-giống loài của Feuerbach, tức con người xét như là giống loài, vừa là bản chất vừa là cái gì cảm tính? Tôi tuyệt nhiên không phải là tất cả những thứ ấy! Stirner không chút khó khăn khi vạch ra rằng ý niệm, ý thức, hay giống loài cũng đều là những hiện tượng tha hóa chẳng khác gì thần học truyền thống cả. Những tái chiếm hữu tương đối chỉ tạo nên những sự tha hóa tuyệt đối mà thôi. Vì cạnh tranh với thần học, nên nhân loại học đã gán cái Tôi như là vật sở hữu dành cho con người. Nhưng biện chứng pháp sẽ không dừng lại chừng nào cái Tôi rút cục vẫn chưa trở thành ông chủ sở hữu… Cho dù phải rơi vào hư vô, cũng phải làm. - Đồng thời với việc cái thẩm quyền tái chiếm hữu tự thu hẹp ở bề dài, bề rộng lẫn bề sâu, thì hành động tái chiếm hữu cũng thay đổi ý nghĩa, nó hoạt động trên một nền tảng ngày càng chật hẹp. Ở Hegel, đó là một sự hòa giải: biện chứng pháp sẵn sàng hòa giải với tôn giáo, với Giáo hội, với Nhà nước, với tất cả các sức mạnh nuôi dưỡng nó. Ta biết những chuyển hóa nổi tiếng của Hegel có ý nghĩa gì: chúng không quên bảo lưu một cách thành kính. Cái siêu việt vẫn cứ là siêu việt trong bản thân cái nội tại. Với Feuerbach, ý nghĩa của “tái chiếm hữu” có thay đổi: thu hồi nhiều hơn là hòa giải, con người tự mình thu hồi các thuộc tính siêu việt của chính mình. Không có gì được bảo lưu, hay có chăng chỉ bảo lưu cái tính người với tư cách là “hữu thể tuyệt đối và thần thánh”. Nhưng ngay sự bảo lưu này, ngay cả sự tha hóa cuối cùng này cũng biến mất ở Stirner: nhà nước và tôn giáo, và cả bản chất con người đều bị phủ định trong cái TÔI, kẻ không hòa giải với bất kỳ cái gì vì nó tiêu diệt tất cả, vì “quyền lực” riêng của nó, vì “vụ làm ăn” riêng của nó, vì sự “hưởng thụ” riêng của nó. Theo đó, vượt lên sự tha hóa có nghĩa là sự phá hủy thuần túy và lạnh lùng, sự tái chiếm không để cho những gì mà nó chiếm lại được còn tồn tại: Cái Tôi không phải là tất cả, nhưng nó phá hủy tất cả.457

Cái Tôi phá hủy tất cả này cũng đồng thời là cái Tôi không là gì cả: “Duy nhất cái tôi tự giải thể chính mình, cái tôi không bao giờ tồn tại mới thực sự là tôi. Tôi là chủ nhân của quyền lực của tôi, và tôi là như thế khi tôi biết mình là duy nhất. Trong cái duy nhất, bản thân kẻ chiếm hữu quay trở lại vào trong cái hư vô-sáng tạo mà từ đó nó đã sinh ra. Bất kỳ hữu thể cao siêu nào ở trên tôi, dù đó là Chúa hay Con Người, đều suy yếu đi trước cảm giác về tính duy nhất của tôi và lu mờ đi trước mặt trời của ý thức này. Nếu tôi đặt lẽ sống của tôi lên chính vai tôi, kẻ duy nhất ấy, thì tức là lẽ sống ấy đặt mình lên cái kẻ sáng tạo phù du, dễ phai tàn - kẻ sáng tạo này tự tiêu hủy chính mình -, và bấy giờ tôi có thể nói rằng: tôi đã đặt lẽ sống của tôi lên hư vô”458. Cuốn sách của Stirner theo đuổi một mục đích ba mặt; một sự phân tích sâu sắc về nhược điểm của sự tái chiếm hữu ở những người đi trước ông; sự khám phá mối quan hệ căn bản giữa biện chứng pháp và một lý thuyết về cái tôi, trong đó chỉ duy nhất cái tôi là (cơ quan) thẩm quyền để tái chiếm hữu; một cái nhìn sâu sắc về sự hoàn tất của biện chứng pháp, cùng với cái tôi, ở trong cái tôi. Như thế, lịch sử nói chung và chủ nghĩa Hegel nói riêng tìm thấy lối thoát của nó, nhưng cũng là tìm thấy sự giải thể hoàn toàn ở trong một chủ nghĩa hư vô toàn thắng. Biện chứng pháp yêu thích và kiểm soát lịch sử, nhưng bản thân nó có một lịch sử khiến nó đau khổ và nó không kiểm soát được. Ý nghĩa của lịch sử và biện chứng pháp được hợp nhất ấy không phải là sự hiện thực hóa của lý tính, của tự do, cũng không phải của con người trong tư cách giống loài, mà là chủ nghĩa hư vô, và không gì khác hơn là chủ nghĩa hư vô. Stirner là nhà biện chứng pháp đã phơi bày chủ nghĩa hư vô như là sự thật của biện chứng pháp. Ông chỉ cần đặt câu hỏi; “Ai?” là đủ. Cái tôi duy nhất sẽ trả về hư vô tất cả những gì không phải là nó, và hư vô này cũng là hư vô của chính nó, hư vô của chính cái tôi. Stirner là nhà biện chứng pháp quá kiên định để có thể suy nghĩ theo một cách khác ngoài phạm trù của sở hữu, của tha hóa và của tái-chiếm hữu. Ông cũng đã tham vọng quá nhiều để không nhìn thấy suy tư này dẫn đến đâu: dẫn tới cái tôi vốn là hư vô, tức là, tới chủ nghĩa hư vô. - Rồi bây giờ, một trong những vấn đề hệ trọng nhất đặt ra cho Marx, trong Hệ tư tưởng Đức, đó là; dừng quá trình trượt có tính định mệnh này lại. Ông chấp nhận khám phá của Stirner về biện chứng pháp như là lý thuyết về cái tôi. Ông nhận thấy Stirner có lý trên một điểm: bản chất-giống loài của Feuerbach vẫn còn là một sự tha hóa. Nhưng cái tôi của Stirner, đến lượt nó, là một điều trừu tượng, một sự phóng chiếu của chủ nghĩa ích kỷ tư sản. Vì thế, Marx xây dựng học thuyết nổi tiếng của ông về cái tôi bị [xã hội] điều kiện hóa: trong cái Tôi ấy, giống loài và cá nhân, cái phổ biến (bản chất-loài) và cái đặc thù, lợi ích xã hội và lợi ích vị kỷ hòa giải với nhau tương ứng với các mối quan hệ lịch sử và xã hội. Thế là đủ chăng? Giống loài là gì, và cá nhân là ai? Ở đây, biện chứng pháp đạt được trạng thái cân bằng hay trạng thái tĩnh tại, hoặc đây chỉ là một biến thể cuối cùng, biến thể xã hội chủ nghĩa của phép biện chứng trước khi kết thúc trong chủ nghĩa hư vô? Quả thật, khó mà khiến cho biện chứng pháp và lịch sử dừng lại khi cả hai cùng kéo nhau lao xuống dốc: Marx có làm cái gì khác hơn là đánh dấu giai đoạn cuối cùng - giai đoạn vô sản - trước hồi chung cuộc459?

6) Nietzsche và biện chứng pháp

Tất cả chúng ta đều có lý do để giả định Nietzsche hiểu biết một cách sâu sắc về phong trào Hegel, từ Hegel đến Stirner. Kiến thức triết học của một tác giả không được đánh giá bởi những gì ông ta trích dẫn, cũng không dựa trên danh sách thư mục vốn mơ hồ và khó phỏng đoán chính xác, mà phải dựa vào các hướng biện giải hay tranh luận của bản thân tác phẩm. Ta sẽ hiểu sai toàn bộ tác phẩm của Nietzsche nếu ta không thấy được các khái niệm cơ bản hướng tới chỗ chống lại ai. Các chủ đề của Hegel hiện diện ở trong các tác phẩm này như là những đối thủ cần đánh gục. Nietzsche luôn nêu rõ: tính chất thần học và Kitô giáo của triết học Đức (“Trường dòng Tübingen” [nơi Hegel, Schelling, Holderlin xuất thân]) - sự bất lực của triết học này trong việc thoát khỏi viễn tượng của chủ nghĩa hư vô (chủ nghĩa hư vô phủ định của Hegel, chủ nghĩa hư vô phản ứng của Feuerbach, chủ nghĩa hư vô cực đoan của Stirner) - triết học này không có khả năng dẫn tới cái gì khác hơn là cái tôi, tới con người hay các ảo ảnh về con người (siêu nhân của Nietzsche chống lại biện chứng pháp) - tính chất huyễn hoặc của những chuyển hóa giả vờ biện chứng pháp (sự đảo lộn các giá trị chống lại việc tái chiếm hữu, chống lại những hoán vị trừu tượng). Chắc chắn rằng, trong tất cả những điều náy, Stirner đóng vai trò người phơi bày ra tất cả. Chính ông đaãđẩy biện chứng pháp tới những hậu quả cuối cùng của nó, khi chỉ ra rằng nó sẽ dẫn tới điều gì và đâu là động cơ thúc đẩy nó. Nhưng bởi lẽ Stirner vẫn còn tư duy trong tư cách là nhà biện chứng pháp, và vẫn chưa gạt bỏ được các phạm trù sở hữu, tha hóa và vượt bỏ tha hóa, nên ông tự đâm đầu vào cái hư vô do chính ông đã đào sâu dưới những bước chân của biện chứng pháp. Con người là ai? Tôi, không gì khác ngoài một mình tôi. Ông sử dụng câu hỏi “Ai?”, nhưng chỉ là để giải thể biện chứng pháp trong cái hư vô của cái tôi này. Ông không có khả năng đặt câu hỏi này trong những viễn tượng nào khác hơn ngoài viễn tượng của con người, dưới những điều kiện nào khác hơn ngoài những điều kiện của chủ nghĩa hư vô; ông cũng không thể để cho câu hỏi này tự phát triển bởi chính nó, cũng không đặt nó vào một môi trường khác có thể đem lại cho nó một câu trả lời khẳng định. Ở ông thiếu một phương pháp, phương pháp loại hình học, tương ứng với câu hỏi.

Nietzsche có hai nhiệm vụ tích cực phải làm: siêu nhân và đảo lộn các giá trị. Không phải “con người là ai?” mà “ai vượt lên trên con người?” “Những kẻ lo lắng nhất ngày nay tự hỏi: làm thế nào bảo tồn con người? Nhưng Zarathoustra, người đầu tiên và duy nhất hỏi rằng: con người bị vượt lên như thế nào? Siêu nhân khiến cho tôi hết sức quan tâm, đối với tôi siêu nhân là Duy nhất, chứ không phải là con người: không phải là kẻ đồng loại, không phải là kẻ khốn khổ nhất, không phải là kẻ đau khổ nhất, không phải là kẻ tốt nhất460“. Vượt lên đối lập với bảo tồn, nhưng cũng đối lập với chiếm hữu và tái chiếm hữu. Đảo lộn giá trị đối lập với giá trị hiện hành, nhưng củng đối lập với những chuyển hóa giả vờ của biện chứng pháp. Siêu nhân không có gì chung với con người giống loài của các nhà biện chứng pháp, với con người trong tư cách loài, cũng không có gì chung với cái tôi. Không phải tôi là duy nhất, cũng không phải con người là duy nhất. Con người của biện chứng pháp là con người khốn khổ nhất, vì nó không còn gì ngoài con người, bằng cách hủy diệt tất cả những gì không phải là nó. Kẻ tốt nhất cũng vậy, vì nó đã thủ tiêu sự tha hóa, thay thế Chúa, chiếm lại tài sản của mình. Đừng nghĩ rằng siêu nhân của Nietzsche là một sự đấu giá cao hơn: về bản chất, nó khác con người, khác với cái tôi. Siêu nhân được định nghĩa bởi một cách cảm nhận mới: một chủ thể khác với con người, một kiểu khác với kiểu của con người. Một cách tư duy mới; những thuộc tính khác với thuộc tính thần thánh; vì cái thần thánh vẫn là một cách bảo tồn con người, một cách bảo tồn điều cốt yếu của Chúa, Chúa như là thuộc tính. Một cách đánh giá mới: không phải là một sự thay đổi giá trị, không phải là một hoán vị trừu tượng hay một nghịch đảo của biện chứng pháp, mà là một sự thay đổi và một sự nghịch đảo trong cái môi trường từ đó hình thành giá trị của các giá trị, một “sự đảo lộn các giá trị”.

Từ quan điểm của cái nhiệm vụ tích cực này, mọi ý định phê phán của Nietzsche đều tìm thấy sự thống nhất của chúng. Sự nối kết, sự trung giới - biện pháp quan trọng đối với những người theo chủ nghĩa Hegel - quay trở lại chống chính họ. Cũng trong cuộc luận chiến ấy, Nietzsche gồm cả Kitồ giáo, chủ nghĩa nhân bản, chủ nghĩa ích kỷ, chủ nghĩa xã hội, chủ nghĩa hư vô, các lý thuyết về lịch sử và văn hóa, tức là đích thân biện chứng pháp. Tất cả những thứ đó, khi được tính đến, tạo nên lý thuyết về con người thượng đẳng: đối tượng phê phán của Nietzsche. Trong con người thượng đẳng, có biểu hiện sự mất cân đối, như là sự lộn xộn và mất trật tự của bản thân những mômen biện chứng, giống như là sự hỗn hợp các ý thức hệ nhân văn và quá nhân văn. Tiếng kêu của con người thượng đẳng có tính đa tạp: “Đó là một tiếng kêu dài, lạ lùng và đa tạp, và Zarathoustra hoàn toàn nhận thấy rằng nó được cấu thành từ nhiều giọng; dù rằng, do khoảng cách, nó giống như tiếng kêu được phát ra từ một miệng.461” Nhưng sự thống nhất của con người thượng đẳng cũng là sự thống nhất đáng phê phán: tất cả đều được tạo ra từ những mẩu, những mảnh mà biện chứng pháp đã tập hợp lại cho nó, nên sự thống nhất của nó được đảm bảo bởi sợi dây giữ vững cái tổng thể, sợi dây của chủ nghĩa hư vô và của sự phản ứng.462

7) Lý thuyết về con người thượng đẳng

Lý thuyết về con người thượng đẳng nằm ở cuốn IV của Zarathoustra; và cuốn IV này là phần cốt yếu của cuốn Zarathoustra đã được công bố. Các nhân vật tạo thành con ngươi thượng đẳng là: thầy bói, hai ông vua, người bị đỉa bám, phù thủy, giáo hoàng cuối cùng, kẻ gớm ghiếc nhất của loài người, kẻ ăn mày tình nguyện và cái bóng. Thế nhưng, qua các nhân vật đa dạng này, ta nhanh chóng phát hiện ra tính hai mặt của con người thượng đẳng: bản chất phản ứng của con người, nhưng cũng là hoạt động chủng loại của con người. Con người thượng đẳng là hình ảnh trong đó con người phản ứng tự trình diện như “thượng đẳng” và, hơn thế, tự thần thánh hóa. Đồng thời, con người thượng đẳng là hình ảnh trong đó xuất hiện sàn phẩm của văn hóa hay sản phẩm của hoạt động chủng loại. - Thầy bói là thầy bói của sự mệt mỏi trầm trọng, đại diện cho chủ nghĩa hư vô thụ động, nhà tiên tri của con người cuối cùng. Ông kiếm tìm một đại dương để uống, một đại dương để trầm mình; nhưng cái chết nào đối với ông ta cũng dường như còn quá hoạt năng: chúng ta quá mệt mỏi để có thể chết. Ông ta muốn cái chết, nhưng phải là cái chết như một sự hủy diệt thụ động463. Phù thủy là mặc cảm tội lỗi, “kẻ làm bạc giả”, “kẻ đền tội tinh thần”, “con quỷ sầu muộn”, kẻ tạo ra nỗi đau của mình để kích động lòng thương, để lan truyền sự lây nhiễm. “Ngươi sẽ che đậy bệnh tật, ngay cả khi ngươi trần truồng trước thầy thuốc của ngươi”: phù thủy hóa trang cho nỗi đau, hắn tạo ra một ý nghĩa mới cho nỗi đau, hắn phản bội Dionysos, hắn chiếm lĩnh bài ca của Ariane, hắn là thứ bi kịch giả464. Kẻ gớm ghiếc nhất của loài người biểu hiện cho chủ nghĩa hư vô phản ứng: con người phản ứng quay sự phẫn hận chống lại Chúa, hắn thay thế vị trí của Chúa mà hắn đã giết chết, nhưng vẫn luôn luôn là phản ứng, đầy mặc cảm tội lỗi và phẫn hận.465

Hai ông vua là các phong tục, là đạo đức của phong tục, và là hai cực của đạo đức này, hai thái cực của văn hóa. Hai ông vua biểu thị hoạt động chủng loại thể hiện trong nguyên tắc từ thời tiền sử để xác định các phong tục, và cả trong sản phẩm hậu-lịch sử lúc mà các phong tục đã bị hủy bỏ. Hai ông vua tuyệt vọng vì họ tham dự vào chiến thắng của đám “bình dân”: họ nhìn thấy các sức mạnh cấy ghép chính trên các phong tục, các sức mạnh này làm đổi hướng hoạt động chủng loại, làm cho hoạt động chủng loại bị biến dạng trong nguyên tắc cũng như trong sản phẩmcủa nó466. Người bị đỉa bám biểu thị sản phẩm của văn hóa trong tư cách là khoa học. Hắn là kẻ cặm cụi của Tinh thần”. Hắn muốn tính xác thực, muốn tiếp thu khoa học và văn hóa: “Thà không biết gì cả còn hơn là biết đủ thứ một cách nửa vời!”. Và trong nỗ lực vươn tới sự xác thực, hắn ngộ ra rằng khoa học không phải là hiểu biết khách quan về con đỉa, về những nguyên nhân đầu tiên của nó, mà chỉ là một sự hiểu biết về “bộ não con đỉa, một sự hiểu biết không còn là sự hiểu biết nữa, bởi sự hiểu biết ấy còn phải đồng nhất với con đỉa, suy nghĩ giống nó và phục tùng nó. Kiên thức là đời sống chống lại đời sống, là đời sống cắt vào da thịt đời sống, nhưng chỉ có con đỉa là cái cắt vào da thịt đời sống, chỉ có nó là kiến thức467. Giáo hoàng cuối cùng biến cuộc sống của mình thành một cuộc phụng sự lâu dài. Ông ta biểu thị sản phẩm của văn hóa với tư cách là tôn giáo. Ông ta phục vụ Chúa cho đến cùng, và qua đó bị chột một con mắt. Con mắt bị chột này chắc hẳn là con mắt đã từng dùng để nhìn ngắm những vị thần hoạt năng, khẳng định. Con mắt còn lại dõi theo Chúa Do thái giáo và Kitô giáo trong suốt lịch sử của nó: con mắt còn lại ấy đã nhìn thấy hư vô, thấy toàn bộ chủ nghĩa hư vô phủ định và thấy Chúa bị thay thế bằng con người. Đó là kẻ tôi tớ già nua tuyệt vọng vì đã đánh mất chủ của mình. “Tôi không còn ông chủ nhưng tôi vẫn không được tự do; tôi cũng không bao giờ còn được vui sướng nữa, trừ trong những kỷ niệm468“. Kẻ ăn mày tình nguyện đã ngao du khắp cõi nhân sinh, từ kẻ giàu đến người nghèo. Hắn tìm kiếm những “vương quốc thiên đàng”, tìm kiếm “hạnh phúc trên trần gian” như là phần thưởng, nhưng cũng như là sản phẩm của hoạt động chủng loài và hoạt động văn hóa của con người. Hắn muốn biết vương quốc này thuộc về ai, và ai là hiện thân cho hoạt động này. Phải chăng đó là khoa học, là đạo đức, là tôn giáo? Hay là cái khác: sự nghèo đói, lao động? Nhưng vương quốc thiên đàng không ở nơi người nghèo lẫn người giàu; trái lại, khắp nơi đều là đám dân đen “dân đen ở trên cao, dân đen ở dưới thấp”! Kẻ ăn mày tình nguyện đã tìm thấy vương quốc thiên đàng như là phần thưởng duy nhất và như là sản phẩm đích thực của một hoạt động chủng loại: nhưng chỉ ở những con bò cái, duy nhất trong hoạt động chủng loại của những con bò cái. Vì những con bò cái biết nhai lại, và nhai lại là sản phẩm của văn hóa trong tư cách là văn hóa469. Cái bóng chính là kẻ lãng du, chính là hoạt động chủng loại, là văn hóa, là sự vận động của văn hóa. Ý nghĩa của kẻ lãng du và của cái bóng của nó, đó là: chỉ duy nhất cái bóng du lãm. Cái bóng lãng du này là hoạt động chủng loại, nhưng chỉ trong chừng mực nó đã đánh mất cả nguyên tắc lẫn sản phẩm của mình, và bây giờ điên cuồng đi tìm kiếm chúng470. - Hai ông vua là những kẻ canh giữ hoạt động chủng loại, người bị đỉa bám là sản phẩm của hoạt động này với tư cách là khoa học, giáo hoàng cuối cùng là sản phẩm của hoạt động này với tư cách là tôn giáo; kẻ ăn mày tình nguyện, ở phía bên kia khoa học và tôn giáo, muốn biết sản phẩm thích hợp của hoạt động này là gì; cái bóng là bản thân hoạt động này trong chừng mực nó đánh mất mục đích và tìm kiếm nguyên tắc của mình.

Chúng ta đã làm như thể con người thượng đẳng chia thành hai loại. Nhưng sự thực là mỗi một hình thái của con người thượng đẳng này có cả hai phương diện tùy thuộc vào một tỉ lệ biến đổi; mỗi hình thái vừa là biểu hiện của các sức mạnh phản ứng và thắng lợi của chúng; vừa là biểu hiện của hoạt động chủng loại và sản phẩm của nó. Chúng ta luôn phải ghi nhớ tính lưỡng diện này để hiểu tại sao Zarathoustra đối xử với con người thượng đẳng theo hai cách: khi thì như một kẻ thù không ngần ngại sử dụng bất kỳ âm mưu thủ đoạn nào để làm lạc hướng Zarathoustra; khi thì như một vị khách, một người bạn đồng hành lao vào một công cuộc gần gũi với công cuộc của chính Zarathoustra.

8) Phải chăng con người, về bản chất, là có tính “phản ứng”?

Tính chất hai mặt này chỉ có thể diễn giải chính xác nếu ta đặt ra một vấn đề chung hơn: trong chừng mực nào thì con người, về bản chất là có tính phản ứng? Một mặt, Nietzsche trình bày chiến thắng của các sức mạnh phản ứng như là cái gì đó mang tính bản chất trong con người cũng như trong toàn bộ lịch sử. Phẫn hận, mặc cảm tội lỗi là các yếu tố cấu thành nên nhân tính của con người, chủ nghĩa hư vô là khái niệm tiên nghiệm của lịch sử thế giới; vì thế, đánh bại chủ nghĩa hư vô, giải phóng tư tưởng khỏi mặc cảm tội lỗi và phẫn hận, có nghĩa là vượt lên trên con người, hủy diệt con người, thậm chí cả người tốt nhất471. Sự phê phán của Nietzsche không tấn công vào cái phụ, mà vào bản chất của con người; chính trong bản chất của nó mà con người bị coi là căn bệnh ngoài da của Trái đất472. Nhưng mặt khác, Nietzsche nói đến các ông chủ như là một kiểu người mà có lẽ chỉ kẻ nô lệ mới đánh bại được, nói đến văn hóa như là hoạt động chủng loại của con người mà có lẽ các chỉ sức mạnh phản ứng mới khiến nó đổi hướng, nói về cá nhân tự do và có chủ quyền như là sản phẩm nhân văn của hoạt động này mà có lẽ chỉ có con người phản ứng mới làm biến chất được. Thậm chí lịch sử của loài người dường như cũng đã biết tới các giai đoạn hoạt năng473. Thế nên, Zarathoustra mới đi đến chỗ đề xướng “những con người đích thực”, và thông báo rằng sự ngự trị của mình cũng chính là sự ngự trị của con người474.

Sâu sắc hơn những sức mạnh và các chất của chúng, là sự trở thành của những sức mạnh hay các chất của ý chí quyền lực. Với câu hỏi “về bản chất, con người có phải là phản ứng?”, chúng ta cần phải trả lời: những gì cấu thành nên con người còn sâu sắc hơn. Những gì cấu thành con người và thế giới của con người không chỉ là một kiểu đặc thù của các sức mạnh, mà là một sự trở thành của các sức mạnh nói chung. Không phải là các sức mạnh phản ứng nói riêng, mà là sự trở thành phản ứng của tất cả mọi sức mạnh. Nhưng, một sự trở thành như vậy luôn đòi hỏi phải có sự hiện diện của một phẩm chất trái ngược, chuyển hóa thành cái đối lập với nó trong quá trình trở thành, giống như cái terminus a quo [điểm xuất phát] của nó. Có một [tình trạng] sức khỏe được nhà phả hệ học biết rõ rằng nó chỉ tồn tại như là giả định trươc của một tình trạng đang trở thành bệnh. Con người hoạt năng là con người đẹp đẽ, trẻ trung và mạnh mẽ này, nhưng trên khuôn mặt của anh ta đã thấy những dấu hiệu kín đáo của một căn bệnh mà anh ta chưa có, một căn bệnh mà anh ta chỉ nhiễm phải trong tương lai. Cần bảo vệ những kẻ mạnh chống lại những kẻ yếu, nhưng ta biết tính chất vô vọng của công việc này. Kẻ mạnh có thể chống lại kẻ yếu, nhưng không chống được việc trở thành kẻ yếu, cái kẻ chính là anh ta, thuộc về anh ta dưới một hình thức tế nhị hơn. Mỗi lần Nietzsche nói về con người hoạt năng, không phải ông không cảm thấy buồn khi nhìn thấy số phận được hứa hẹn với họ như điều căn bản mà họ sẽ trở thành: thế giới Hi Lạp bị đảo ngược bởi con người lý thuyết, thành Rome bị đảo ngược bởi Judée475, thời Phục Hưng bị đảo ngược bởi Cải cách. Như thế đúng là có một hoạt động của con người, đúng là có những sức mạnh hoạt năng của con người; nhưng những sức mạnh đặc thù này chỉ là nguồn dinh dưỡng cho một sự trở thành mang tính phổ quát của các sức mạnh, một sự trở thành phản ứng của tất cả các sức mạnh, nó định nghĩa con người và thế giới của con người. Chính theo cách đó mà nơi Nietzsche, hai phương diện của con người thượng đẳng hợp nhất lại, tính cách phản ứng và tính cách hoạt năng của nó. Thoạt nhìn, hoạt động hoạt năng của con người xuất hiện như là hoạt động chủng loại; các sức mạnh phản ứng đeo bám trên nó, làm nó biến chất và đổi hướng ý nghĩa của nó. Nhưng nhìn sâu sắc hơn, đặc điểm giống loài đích thực là sự trở thành phản ứng của tất cả mọi sức mạnh, vì hoạt động hoạt năng chỉ là thời kỳ được giả định bởi sự trở thành này.

Zarathoustra không ngừng nói với những “người khách” của mình: các người bất thành, các ngươi là những tạo vật bất thành, cần hiểu cách diễn đạt này với nghĩa mạnh nhất: đó không phải là việc con người không trở thành con người thượng đẳng được, không phải là con người lỡ hay hụt mất mục đích của mình, không phải là hoạt động của con người lỡ hoặc hụt mất sản phẩm của mình. Những người khách của Zarathoustra không tỏ ra giống những người thượng đẳng giả mạo, trái lại, họ cho thấy con người thượng đẳng - chính là họ - là một cái gì giả mạo. Bản thân mục đích không đạt được, bị lỡ, không phải vì thiếu phương tiện, mà do bản chất của nó, do cái tạo nên nó như là mục đích476. Nếu người ta không đạt được mục đích, thì không phải vì người ta không đạt được nó; mà vì, cái mục đích đạt được cũng chính là cái mục đích bị lỡ. Bản thân sản phẩm bị hỏng, không phải vì các biến cố đột ngột xảy đến, mà do hoạt động, do bản chất của hoạt động đã tạo ra sản phẩm ấy. Nietzsche muốn nói rằng hoạt động chủng loại của con người hay của văn hóa chỉ tồn tại như là một giai đoạn giả định của sự trở thành phản ứng, sự trở thành này đã biến nguyên tắc của hoạt động hoạt năng thành một nguyên tắc bị hỏng, biến sản phẩm của hoạt động này thành một sản phẩm bị hỏng. Biện chứng pháp là bản thân sự vận động của hoạt động: thực chất nó cũng bị hỏng và thất bại. Vận động của việc tái chiếm hữu, hoạt động của biện chứng pháp là đồng nhất với sự trở thành-phản ứng của con người và trong con người. Ta hãy xem xét cách thức tự biểu hiện mình của con người thượng đẳng: sự tuyệt vọng, sự chán nản và buồn nôn, tiếng kêu khốn quẫn, “ý thức bất hạnh”. Tất cả đều biết và cảm thấy tính chất bị lỡ của cái mục đích mà họ đã đạt được, tính chất bị hỏng của cái sản phẩm chính là họ. Cái bóng đã đánh mất mục đích, không phải vì nó không đạt được mục đích, mà vì cái mục đích nó đạt được là một mục đích bị đánh mất477. Hoạt động chủng loại và văn hóa là một con chó lửa giả, không phải vì nó là hoạt động bề ngoài, mà vì nó chỉ sở hữu cái thực tại phục vụ cho sự trở thành phản ứng với tư cách là giai đoạn tiên khởi mà thôi478. Chính theo nghĩa này mà hai phương diện của con người thượng đẳng dung hòa với nhau: con người phản ứng như là biểu hiện được thăng hoa và thần thánh hóa của các sức mạnh phản ứng, còn con người hoạt năng như là sản phẩm thực chất là bị hỏng của một hoạt động về cơ bản đã lỡ mất mục đích của mình. Chúng ta cần từ chối mọi diễn giải trình bày siêu nhân như là thành công ở nơi con người thượng đẳng thất bại. Siêu nhân không phải là một con người tự vượt lên và thành công trong việc vượt lên trên chính mình. Giữa siêu nhân và con người thượng đẳng có sự khác biệt về bản chất, xét về cái thẩm quyền riêng tạo ra chính mình, cũng như xét theo mục đích đã đạt tới. Zarathoustra hỏi: “Các ông, những con người thượng đẳng, các ông tưởng rằng tôi có mặt ở đây là để sửa chữa những gì mà các ông đã làm hỏng ư?479“. Chúng ta càng không thể tán thành diễn giải của Heidegger, xem siêu nhân như là sự hiện thực hóa và thậm chí như là xác định bản chất con người480. Vì bản chất nhân loại không chờ siêu nhân để tự xác định. Nó đã bị xác định như là “nhân văn, quá nhân văn”. Con người có bản chất là sự trở thành-phản ứng của các sức mạnh. Hơn nữa, nó xuất trình như một bản chất, sự trở thành này với tư cách là sự trở thành phổ quát. Bản chất của con người, và của cái thế giới nơi con người ngự trị, đó là sự trở thành-phản ứng của mọi sức mạnh, là chủ nghĩa hư vô và không có gì ngoài chủ nghĩa hư vô. Con người và hoạt động chủng loại của nó, đó là hai căn bệnh ngoài da của Trái đất481.

Còn cần phải hỏi rằng: tại sao, về căn bản, hoạt động chủng loại, mục đích của nó và sản phẩm của nó lại bị hỏng? Tại sao chúng chỉ tồn tại như là bị hỏng? Câu trả lời không có gì phức tạp, nếu ta nhớ lại rằng hoạt động này muốn đào luyện các sức mạnh phản ứng, khiến cho nó bị tác động, khiến cho nó trở nên hoạt năng. Thế nhưng, làm thế nào mà dự định này có thể thực hiện được nếu không có cái quyền lực khẳng định đã tạo nên sự-trở-thành-hoạt-năng? Các sức mạnh phản ứng, về phần chúng, đã biết tìm thấy kẻ đồng minh đưa chúng tới chiến thắng: chủ nghĩa hư vô, cái phủ định, quyền lực phủ định, ý chí hư vô đã tạo nên một sự-trở-thành-phản-ứng mang tính phổ quát. Bị tách khỏi quyền lực khẳng định, các sức mạnh hoạt năng, về phần mình, không còn có thể làm gì, trừ việc đến lượt chúng trở thành phản ứng và quay trở lại chống chính mình. Hoạt động của chúng, mục đích và sản phẩm của chúng lúc nào cũng bị hỏng. Chúng thiếu một ý chí có thể vượt qua chúng, thiếu một chất lượng có khả năng biểu hiện, có khả năng nâng đỡ sự ưu việt của mình. Chỉ có sự-trở-thành-hoạt-năng ở trong và thông qua một ý chí khẳng định, cũng giống như chỉ có sự-trở-thành-phản-ứng ở trong và thông qua ý chí hư vô. Một hoạt động không vươn tới tận những quyền lực khẳng định, một hoạt động chỉ phó mặc cho công việc của phủ định sẽ nhất định thất bại; vì ngay trong chính nguyên tắc của nó, nó tự chuyển hóa thành cái trái ngược với nó. - Khi Zarathoustra xem những con người thượng đẳng như là những tân khách, như bạn hữu, như những người đi trước, thì ông hé lộ cho chúng ta thấy rằng dự định của họ không phải là không giống với dự định của ông: trở thành hoạt năng. Nhưng chúng ta sớm biết ngay rằng những tuyên bố của Zarathoustra chỉ nên xem là nghiêm túc một nửa thôi. Chúng được bày tỏ bởi lòng thương. Từ đầu đến cuối quyển IV, những con người thượng đang không giấu Zarathoustra rằng họ đang chăng một cái bẫy cho ông ta, rằng họ chìa ra cho ông một cám dỗ cuối cùng. Chúa bày tỏ tình thương đối với con người, tình thương này là nguyên nhân khiến ngài phải chết; tình thương đối với con người thượng đẳng, đó là cám dỗ dành cho Zarathoustra, nó sẽ khiến ông phải chết482. Có nghĩa là, dù cho có sự tương đồng giữa dự định của con người thượng đẳng và dự định của Zarathoustra, vẫn có sự can thiệp của một thẩm quyền nằm sâu hơn, để phân biệt về bản chất của hai dự định.

Con người thượng đẳng dừng lại ở mức độ là yếu tố trừu tượng của hoạt động; không bao giờ, kể cả trong ý nghĩ, nó đạt tới tầm cỡ của yếu tố khẳng định. Con người thượng đẳng có tham vọng lật đổ các giá trị, chuyển hoán phản ứng thành hành động. Zarathoustra nói đến một điều khác: chuyển đổi các giá trị, chuyển hóa sự phủ định thành sự khẳng định. Thế nhưng, không bao giờ phản ứng có thể trở thành hoạt động mà không có cái sự chuyển hóa sâu sắc hơn này: trước tiên sự phủ định cần phải trở thành quyền lực khẳng định. Bị tách khỏi các điều kiện giúp nó đứng vững, dự định của con người thượng đẳng không thực hiện được, không phải do ngẫu nhiên, mà là do nguyên tắc và do bản chất của nó. Thay vì tạo ra một sự-trở-thành-hoạt-năng, nó nuôi dưỡng cái ngược lại, tức là sự-trở-thành-phản-ứng. Thay vì nghịch đảo các giá trị, người ta thay đổi các giá trị, người ta hoán vị chúng, nhưng giữ nguyên quan điểm hư vô chủ nghĩa đã hình thành nên chúng; thay vì đào luyện các sức mạnh và làm cho chúng trở nên hoạt năng, người ta tổ chức các hiệp hội của sức mạnh phản ứng483. Ngược lại, các điều kiện khiến cho dự định của những con người thượng đẳng có thể đứng vững là các điều kiện có khả năng làm thay đổi bản chất của điều trên: sự khẳng định của Dionysos, chứ không còn là hoạt động chủng loại của con người. Môi trường của sự khẳng định, đấy chính là môi trường của siêu nhân. Môi trường của sự khẳng định, đấy là cái mà con người còn thiếu, thậm chí và đặc biệt là con người thượng đẳng. Nietzsche biểu đạt một cách tượng trưng sự thiếu hụt này như là nhược điểm trung tâm của con người, theo bốn cách sau đây: 1° có những điều mà con người thượng đẳng không biết làm: cười, chơi và nhảy múa484. Cười là khẳng định cuộc sống và, trong cuộc sống khẳng định cả đau khổ. Chơi là khẳng định ngẫu nhiên, và trong ngẫu nhiên, khẳng định cả tất yếu. Nhảy múa là khẳng định sự trở thành, và trong sự trở thành khẳng định cả tồn tại; 2° Bản thân những con người thượng đẳng thừa nhận con lừa như là “bề trên” của họ. Họ tôn thờ nó như thể nó là một vị chúa; qua cái cách thức tư duy già nua theo kiểu thần học của họ, họ cảm nhận được cái mà họ thiếu, cái vượt lên trên họ, đó là bí ẩn của con lừa, điều mà tiếng kêu của nó và đôi tai dài của nó cất giấu: con lừa là con vật đã nói I-A [Vâng!], con vật khẳng định và khẳng quyết, con vật của Dionysos485; 3° Biểu tượng cái bóng có một nghĩa tương tự. Cái bóng là hoạt động của con người, nhưng nó cần ánh sáng như là một thẩm quyền cao nhất: không có ánh sáng thì nó tan biến; cùng với ánh sáng, nó biến đổi và biến mất theo một cách khác, thay đổi bản chất vào lúc giữa trưa486. 4° Hai con chó lửa, con này là biếm họa của con kia. Một con hoạt động rối rít ở bề” mặt, trong tiếng ồn ào và sương khỏi. Nó ăn thức ăn ở bề mặt, nó khiến bùn sôi lên sùng sục: có nghĩa là hoạt động của nó chỉ là để nuôi dưỡng, để sưởi ấm, để duy trì sự-trở-thành-phản-ứng trong vũ trụ, một sự trở thành vô liêm sỉ. Con chó lửa kia là con vật khẳng định: “Con vật này thực sự nói về cốt lõi của Trái đất… Tiếng cười phấp phới xung quanh nó như là một đám mây ngũ sắc.487“.

9) Chủ nghĩa hư vô và sự chuyển hóa: tiêu điểm

Chủ nghĩa hư vô ngự trị một cách mạnh mẽ. Nó biểu hiện trong các giá trị cao siêu hơn đời sống, và trong cả những giá trị phản ứng đã chiếm chỗ của các giá trị cao siêu, và còn trong cả thế giới không có giá trị của con người cuối cùng. Kể cả khi các sức mạnh phản ứng vùng dậy chống lại nguyên tắc chiến thắng của chúng, kể cả khi chúng đạt tới một hư vô của ý chí hơn là một ý chí hư vô, thì đó luôn cùng là một yếu tố ấy biểu hiện trong nguyên tắc, và là yếu tố, giờ đây, trở nên mờ nhạt và ngụy trang trong hậu quả hay trong hệ quả. Không hề có ý chí, đó vẫn là biến thái cuối cùng của ý chí hư vô. Dưới ảnh hưởng của cái phủ định, đó luôn luôn là toàn bộ đời sống bị mất giá, và đời sống phản ứng nói riêng chiến thắng. Mặc dù có ưu thế so với sức mạnh phản ứng, nhưng hoạt động cũng không thể làm gì; dưới ảnh hưởng của cái phủ định, nó không có lối thoát nào khác ngoài việc tự quay lại chống lại chính mình; bị chia tách khỏi cái mà nó có thể, bản thân nó trở thành phản ứng, nó chỉ còn dùng để nuôi dưỡng sự-trở-thành-phản-ứng của các sức mạnh mà thôi. Và, sự thực là, sự-trở-thành-phản-ứng của các sức mạnh cũng chính là cái phủ định với tư cách là chất lượng của ý chí quyền lực. - Ta biết cái mà Nietzsche gọi là chuyển hóa, là sự nghịch đảo giá trị: không phải là sự thay đổi giá trị, mà là một sự thay đổi trong cái môi trường từ đó phái sinh giá trị của các giá trị. Sự đánh giá cao thay cho sự mất giá, sự khẳng định với tư cách là ý chí quyền lực, ý chí với tư cách là ý chí khẳng định. Chừng nào người ta còn ở trong môi trường phủ định, thì sẽ vô ích khi thay đổi các giá trị, vô ích khi giết chết Chúa: người ta giữ lại cái chỗ và thuộc tính, người ta bảo toàn cái linh thiêng và cái thần thánh, kể cả khi người ta bỏ trống chỗ đó và thuộc tính không được phân phối. Nhưng khi người ta thay đổi môi trường, lúc đó, và chỉ lúc đó, ta có thể nói rằng người ta đã nghịch đảo tất cả các giá trị đã biết hay có thể nhận biết đến tận ngày nay. Người ta đã đánh bại chủ nghĩa hư vô: hoạt động tìm lại được các quyền của mình, nhưng chỉ trong tương quan và trong tương ái với cái thẩm quyền sâu sắc hơn, thẩm quyền đã hình thành nên các quyền này. Sự-trở-thành-hoạt-năng xuất hiện trong thế giới, nhưng đồng nhất với sự khẳng định với tư cách là ý chí quyền lực. Câu hỏi là: làm thế nào để đánh bại chủ nghĩa hư vô? Làm thế nào để thay đổi chính môi trường của các giá trị, làm thế nào để thay thế phủ định bằng khẳng định?

Có thể ta đã đến gần với giải pháp hơn là ta tưởng. Người ta nhận thấy rằng, đối với Nietzsche, mọi hình thức của chủ nghĩa hư vô đã được phân tích trước đây, thậm chí cả hình thức cực đoan và thụ động, tạo thành một chủ nghĩa hư vô chưa hoàn tất, không đầy đủ. Vậy phải chăng ngược lại, chính sự chuyển hóa đã từng đánh bại chủ nghĩa hư vô là dạng thức duy nhất đầy đủ và hoàn tất của bản thân chủ nghĩa hư vô?

Quả thực, chủ nghĩa hư vô bị đánh bại, nhưng là bị đánh bại bởi chính nó488. Chúng ta chỉ tiến gần một giải pháp trong chừng mực chúng ta hiểu tại sao sự chuyển hóa cấu thành chủ nghĩa hư vô trọn vẹn. - Lý do đầu tiên có thể là: chính bằng cách thay đổi môi trường của giá trị mà người ta phá hủy tất cả các giá trị phụ thuộc vào môi trường cũ. Chỉ khi người ta tiến hành phê phán nhân danh một sự đảo lộn, và xuất phát từ đó, thì sự phê phán các giá trị được biết cho đến ngày nay mới là một sự phê phán triệt để và tuyệt đối, loại trừ mọi thỏa hiệp. Như vậy sự chuyển hóa sẽ là một chủ nghĩa hư vô trọn vẹn, vì nó mang lại cho sự phê phán các giá trị một dạng thức trọn vẹn, “có tính tổng thể”. Nhưng một diễn giải như vậy vẫn chưa cho ta biết tại sao sự chuyển hóa lại có tính hư vô chủ nghĩa, không chỉ vì các hậu quả của nó, mà nó có tính hư vô chủ nghĩa trong chính nó và bằng chính nó.

Các giá trị phụ thuộc vào cái môi trường phủ định già cỗi này, các giá trị bị triệt tiêu dưới sự phê phán triệt để là tất cả những giá trị đã được biết đến hoặc có thể được nhận biết cho tới ngày nay. “Cho tới ngày nay” chỉ cái ngày diễn ra sự chuyển hóa. Nhưng “tất cả các giá trị có thể nhận biết” có nghĩa là gì? Chủ nghĩa hư vô là sự phủ định với tư cách là phẩm chất của ý chí quyền lực. Tuy nhiên, định nghĩa này chưa đầy đủ, nếu ta không tính đến vai trò và chức năng của chủ nghĩa hư vô: ý chí quyền lực xuất hiện trong con người và làm cho nó biết đến với tư cách là ý chí hư vô. Và nói thực là, chúng ta biết rất ít về ý chí quyền lực nếu chúng ta không nắm được biểu hiện của nó trong phần hận, trong mặc cảm tội lỗi, trong lý tưởng khổ hạnh, trong cái chủ nghĩa hư vô bắt chúng ta phải thừa nhận nó. Ý chí quyền lực là tinh thần, nhưng chúng ta biết gì về tinh thần nếu không có cái ý thức trả thù đã vén cho ta thấy những quyền lực lạ lùng này? Ý chí quyền lực là cơ thể, nhưng chúng ta biết gì về cơ thể nếu không có cái căn bệnh đã làm cho chúng ta nhận biết nó? Như thế, chủ nghĩa hư vô, ý chí hư vô, không chỉ là một ý chí quyền lực, không chỉ là một phẩm chất của quyền lực, mà là ratio cognoscendi [cơ sở để nhận biết] về ý chí quyền lực nói chung. Tất cả các giá trị đã biết và có thể nhận biết, về bản chất, là các giá trị được hình thành từ nguyên nhân này. - Nếu chủ nghĩa hư vô cho ta nhận biết ý chí quyền lực, thì ngược lại ý chí quyền lực cho ta biết rằng nó được chúng ta biết đến dưới một hình thức duy nhất, dưới hình thức của cái phủ định đã tạo nên một phương diện, một chất. Chúng ta “tư duy” ý chí quyền lực dưới một hình thức khác với cái hình thức trong đó ta nhận biết nó (như thế tư tưởng về sự quy hồi vĩnh cửu vượt lên mọi quy luật của nhận thức của chúng ta.) Tàn dư xa xôi của các chủ đề ở Kant và Schopenhaueur: cái mà chúng ta biết về ý chí quyền lực chính là nỗi đau và nỗi thống khổ, nhưng ý chí quyền lực còn là niềm vui xa lạ, niềm hạnh phúc xa lạ, Đức Chúa xa lạ [tức những gì không được nhận biết]. Ariane ca lên trong lời rên rỉ: “tôi còng xuống, quặn thắt, bị dày vò bởi tất cả mọi nỗi thống khổ vĩnh cửu, bị người đánh đập, người là kẻ thợ săn tàn bạo nhất, người chính là Đức Chúa - Người xa lạ… Cuối cùng, hãy nói đi, có phải người ẩn mình sau những tia chớp? Người xa lạ! Nói đi! Người muốn gì? … Ôi hãy trở lại, Đức Chúa xa lạ của tôi! nỗi đau của tôi! hạnh phúc cuối cùng của tôi!489” Phương diện khác của ý chí quyền lực, cái phương diện xa lạ, phẩm chất khác của ý chí quyền lực, cái phẩm chất xa lạ, đó là: sự khẳng định. Và khẳng định, đến lượt nó, không chỉ là một ý chí quyền lực, nó là ratio essendi [cơ sở tồn tại] của ý chí quyền lực nói chung. Nó là ratio essendi của mọi ý chí quyền lực, vì thế nó là cái lý tính loại trừ cái phủ định của ý chí này, cũng tương tự như vậy, phủ định là ratio cognoscendi [cơ sở để nhận biết]490 về mọi ý chí quyền lực (vì thế nó là cái lý tính thất bại trong việc loại bỏ cái khẳng định trong nhận thức về ý chí này). Từ sự khẳng định, hình thành nên các giá trị mới: giá trị còn xa lạ cho đến tận ngày nay, nghĩa là đến tận thời điểm lúc mà nhà lập pháp chiếm chỗ của “bác học”, sự sáng tạo này là sự sáng tạo của chính tri thức, sự khẳng định này là sự khẳng định về tất cả những phủ định đã biết. - Vậy ta thấy rằng, giữa chủ nghĩa hư vô và sự chuyển hóa, có một quan hệ sâu sắc hơn là quan hệ mà chúng tôi đã chỉ ra lúc đầu. Chủ nghĩa hư vô biểu đạt phẩm chất của phủ định như là ratio cognoscendi của ý chí quyền lực; nhưng nó không thể hoàn tất nếu không bị chuyển hóa trong phẩm chất trái ngược, trong sự khẳng định như là ratio essendi của chính ý chí này. Sự chuyển hóa của Dionysos từ nỗi đau thành niềm vui, mà trong khi đáp lại Ariane, Dionysos thông báo với một vẻ bí ẩn thích hợp: “Trước hết, đừng nên căm ghét nếu ta cần phải yêu thương, đúng không?491” Nghĩa là: liệu nàng có cần phải biết đến ta trong tư cách là kẻ phủ định, nếu như nàng cần cảm nhận về ta như là kẻ khẳng định, cần kết hợp với ta trong tư cách là kẻ khẳng định, và nghĩ đến ta như là sự khẳng định492?

Nhưng tại sao sự chuyển hóa lại là chủ nghĩa hư vô trọn vẹn, nếu đúng rằng nó chỉ cần thay thế môi trường này bằng một môi trường khác? Ở đây, cần đến một lý do thứ ba nữa, lý do này có nguy cơ bị bỏ qua khi những phân biệt của Nietzsche trở nên tinh tế hay tỉ mỉ. Hãy trở lại với lịch sử của chủ nghĩa hư vô với các giai đoạn nối tiếp của nó: phủ định, phản ứng, thụ động. Các sức mạnh phản ứng chiến thắng được là nhờ vào ý chí hư vô; một khi đã chiến thắng, chúng phá vỡ liên minh với ý chí này, chúng muốn một mình khoe các giá trị riêng của chúng. Đấy chính là cái sự kiện trọng đại và ồn ào: con người phản ứng ở vào vị trí của Chúa. Ta biết kết cục là gì: con người cuối cùng của loài người, con người thích cái hư vô của ý chí, lụi dần một cách thụ động, hơn là thích một ý chí hư vô. Nhưng kết cục này là kết cục đối với con người phản ứng, chứ không phải đối với bản thân ý chí hư vô. Ý chí hư vô tiếp tục công cuộc của nó, lần này trong im lặng, vượt lên bên kia con người phản ứng. Các sức mạnh phản ứng phá vỡ liên minh của chúng với ý chí hư vô, đến lượt nó ý chí hư vô phá vỡ liên minh của nó với các sức mạnh phản ứng. Nó gợi lên ở con người một sở thích mới: tự hủy diệt, nhưng là tự hủy diệt một cách chủ động. Đặc biệt ta không được đánh đồng cái mà Nietzsche gọi là tự-hủy diệt, sự hủy diệt chủ động, với sự hủy diệt thụ động của con người cuối cùng của loài người. Ta sẽ không lẫn lộn “con người cuối cùng của loài người” với “con người muốn tiêu vong” trong hệ thuật ngữ của Nietzsche493. Kẻ trước là sản phẩm cuối cùng của sự-trở-thành-phản-ứng, cách thức cuối cùng để con người phản ứng tự báo tồn, khi đã mệt mỏi vì ham muốn. Kẻ sau là sản phẩm của một sự chọn lọc, chọn lọc này chắc hẳn đụng tới những con người cuối cùng, nhưng không dừng lại ở đó. Zarathoustra ca tụng con người biết tự chủ động hủy diệt: nó muốn bị vượt qua, nó đi xa hơn con người, nó đã ở trên con đường của siêu nhân. “Ta yêu kẻ nào sống để nhận thức và muốn nhận thức, để rồi một ngày có cuộc sống của siêu nhân. Vì thế kẻ đó cũng muốn sự suy vong của chính mình494”. Zarathoustra muốn nói rằng: ta yêu kẻ nào dùng chủ nghĩa hư vô làm ratio cognoscendi [cơ sở nhận biết] của ý chí quyền lực, nhưng tìm thấy trong ý chí quyền lực một ratio essendi [cơ sở tồn tại] trong đó con người bị vượt lên, thế nên chủ nghĩa hư vô bị đánh bại.

Sự hủy diệt chủ động có nghĩa là: tình trạng, thời điểm của sự chuyển hóa trong ý chí hư vô. Sự hủy diệt trở thành chủ động vào thời điểm lúc mà liên minh giữa các sức mạnh phản ứng và ý chí hư vô bị phá vỡ, ý chí hư vô quy thuận và đứng về phía khẳng định, có quan hệ với một quyền lực khẳng định đã phá hủy chính các sức mạnh phản ứng. Sự hủy diệt trở thành chủ động khi cái phủ định được chuyển hóa, và được biến thành quyền lực khẳng định: “niềm vui vĩnh hằng của sự trở thành” bùng nổ trong phút chốc, “niềm vui của sự tiêu vong”, “sự khẳng định của tiêu vong và hủy diệt”495. Đó là “điểm quyết định” của triết học Dionysos: cái điểm nơi phủ định biểu thị sự khẳng định cuộc sống, phá hủy các sức mạnh phản ứng và khôi phục hoạt động với các quyền của nó. Cái phủ định trở thành cú sấm sét của một quyền lực khẳng định. Tuyệt đỉnh, tiêu điểm hay điểm siêu việt, Nửa đêm, được Nietzsche định nghĩa không phải bằng một sự cân bằng hay một sự hòa giải các đối lập, mà bằng một sự chuyển hóa. Sự chuyển hóa của cái phủ định thành cái khẳng định, sự chuyển hóa của ratio cognoscendi [cơ sở nhận thức] thành ratio essendi [cơ sở tồn tại] của ý chí quyền lực. Chúng ta sẽ tra vấn rằng: tại sao sự chuyển hóa lại là chủ nghĩa hư vô trọn vẹn? Chính là vì, trong đó, không phải chỉ là một sự thay thế đơn thuần, mà là một sự chuyển hóa. Chính khi chạm tới con người cuối cùng của nhân loại, nhưng đi xa hơn nó, mà chủ nghĩa hư vô tìm thấy sự hoàn tất trọn vẹn của mình: trong con người muốn tiêu vong. Trong con người muốn tiêu vong, muốn bị vượt qua, sự phủ định cắt đứt với tất cả những gì còn kìm giữ nó, nó bị đánh bại bởi chính nó, nó trở thành quyền lực khẳng định, đó đã là quyền lực của siêu nhân, quyền lực báo trước và chuẩn bị cho sự ra đời của siêu nhân. “Các người có thể biến thành cha ông tổ tiên của Siêu nhân: mong rằng đó là tác phẩm kỳ diệu nhất của các người!496” Sự phủ định hi sinh tất cả các sức mạnh phản ứng, bằng cách trở thành “sự hủy diệt tàn nhẫn tất cả những gì có tính chất thoái hóa và ký sinh”, phụng sự cho sự “dư thừa” của đời sống497: chỉ ở đó nó mới tìm thấy sự hoàn tất của mình.

10) Khẳng định và phủ định

Chuyển hóa, đảo lộn các giá trị có nghĩa là: 1o Thay đổi về chất trong ý chí quyền lực. Các giá trị, và giá trị của chúng, không còn bắt nguồn từ cái phủ định nữa, mà từ sự khẳng định xét như sự khẳng định. Người ta khẳng định đời sống thay vì làm mất giá nó; và thật ra ở đây, cụm từ “thay vì”498 là sai. Chính bản thân cái chỗ thay đổi, không còn chỗ cho một thế giới khác nữa. Chính môi trường của các giá trị đổi chỗ và thay đổi bản chất, giá trị của các giá trị thay đổi nguyên lý, chính mọi sự đánh giá thay đổi tính chất; 2° Bước chuyển từ ratio cognoscendi [cơ sở nhận biết] sang ratio essendi [cơ sở tồn tại] trong ý chí quyền lực. Cái cơ sở nhờ đó ý chí quyền lực được biết đến không phải là cơ sở nhờ đó nó tồn tại. Chúng ta sẽ nghĩ về ý chí quyền lực như nó vốn là, chúng ta sẽ nghĩ về ý chí quyền lực như là tồn tại, trong chừng mực mà chúng ta sử dụng cơ sở nhận biết như là sử dụng một phẩm chất chuyển sang cái đối lập với nó, và trong chừng mực ta tạo ra cái cơ sở tồn tại không được nhận biết ở trong cái đối lập này. 3° Sự chuyển hóa môi trường trong ý chí quyền lực. Cái phủ định trở thành quyền lực khẳng định: nó phục tùng sự khẳng định, nó phụng sự cho một sự dư thừa của đời sống. Sự phủ định không còn là hình thức trong đó đời sống bảo toàn tất cả những gì có tính phản ứng mà nó có, trái lại, sự phủ định là hành vi trong đó đời sống hi sinh tất cả các hình thức phản ứng của nó. Con người muốn tiêu vong, con người muốn bị vượt lên: trong con người này, sự phủ định thay đổi ý nghĩa, trở thành quyền năng khẳng định, điều kiện tiên quyết cho sự phát triển của cái khẳng định, trở thành dấu hiệu báo trước và người phụng sự nhiệt tình của sự khẳng định đích thực; 4° Sự ngự trị của khẳng định trong ý chí quyền lực. Duy nhất sự khẳng định là còn tồn tại với tư cách là quyền lực độc lập; phủ định phát sinh từ khẳng định như tia chớp, nhưng cũng tiêu tan luôn trong nó, biến mất trong nó như một ngọn lửa lụi tàn. Trong con người muốn tiêu vong, cái phủ định thông báo về siêu nhân, nhưng chỉ duy nhất sự khẳng định mới tạo ra được cái mà phủ định đã thông báo ấy. Không có quyền lực nào khác hơn là quyền lực khẳng định, không có phẩm chất nào khác hơn, không có môi trường nào khác hơn: toàn bộ sự phủ định bị cải hóa trong bản thể của nó, bị chuyển hóa trong phẩm chất của nó, không có gì thoát khỏi quyền lực riêng của nó hay thoát khỏi quyền tự trị của nó. Cải hóa cái nặng thành nhẹ, cái thấp thành cao, nỗi đau thành niềm vui: bộ ba nhảy múa, trò chơi và tiếng cười này cùng lúc tạo ra: sự hóa thể của hư vô, sự chuyển hóa của cái phủ định và sự đảo lộn giá trị hay sự thay đổi quyền lực phủ định. Đó là cái mà Zarathoustra gọi là “Bữa tiệc cuối cùng”499; 5° Phê phán các giá trị đã biết. Các giá trị đã biết cho đến ngày nay đánh mất toàn bộ giá trị của chúng. Sự phủ định tái xuất hiện ở đây, nhưng luôn luôn dưới hình thức của một quyền lực khẳng định, như là hậu quả gắn liền với sự khẳng định và sự chuyển đổi. Sự khẳng định đầy chủ quyền không tách khỏi sự phá hủy mọi giá trị đã biết, nó nâng sự phá hủy này lên thành một sự phá hủy trọn vẹn; 6° Đảo ngược quan hệ giữa các sức mạnh. Khẳng định tạo thành một sự-trở-thành-hoạt-năng với tư cách là sự trở thành phổ quát của các sức mạnh. Trong đó, tất cả các sức mạnh phản ứng đều bị phủ định, và tất cả các sức mạnh trở thành hoạt năng. Sự đảo ngược các giá trị, sự mất giá của các giá trị phản ứng và sự thiết lập các giá trị hoạt năng cũng là những tiến trình đòi hỏi sự chuyển hóa các giá trị, sự cải hóa cái phủ định thành khẳng định.

Có lẽ bây giờ chúng ta đã có thể hiểu được các văn bản của Nietzsche bàn về sự khẳng định, phủ định và quan hệ giữa chúng. Trước tiên phủ định và khẳng định đối lập nhau trong tư cách là hai phẩm chất của ý chí quyền lực, hai cơ sở trong ý chí quyền lực. Mỗi yếu tố là một mặt đối lập, nhưng cũng là cái tổng thể loại trừ mặt đối lập kia về phủ địh sẽ là không đủ khi nói rằng nó chế ngự tư duy của chúng ta, chế ngự cách cảm nhận và đánh giá của chúng ta cho đến tận ngày nay. Sự thực, nó là yếu tố cấu thành con người. Và cùng với con người, cả toàn thể thế giới hư hỏng và mắc bệnh, cả toàn thể đời sống bị mất giá, toàn bộ những gì đã biết trượt vào trong hư vô của chính chúng. Trái lại, sự khẳng định chỉ biểu hiện ở phía trên con người, bên ngoài con người, trong siêu nhân mà nó sáng tạo ra, trong kẻ xa lạ mà nó mang theo cùng với chính nó. Nhưng siêu nhân, kẻ xa lạ, cũng chính là cái toàn thể đang đánh bật cái phủ định. Siêu nhân với tư cách là một giống loài cũng chính là “giống loài siêu đẳng của tất cả những gì tồn tại”. Zarathoustra nói vâng và amen “một cách quá đáng và vô giới hạn”, bản thân ông ta là “sự khẳng định vĩnh cửu đối với mọi vật”500. “Ta ban phúc lành và ta luôn luôn khẳng định, miễn là ngươi ở quanh ta, hỡi bầu trời chói rực, ánh sáng thăm thẳm! Ta mang đến cho tất cả mọi vực thẳm sự khẳng định ban phúc lành501“. Chừng nào cái phủ định còn ngự trị, người ta còn tìm kiếm một cách vô vọng hạt mầm của sự khẳng định ở dưới trần này và trong thế giới bên kia: cái mà ta gọi là khẳng định thật là lố lăng, là bóng ma buồn bã lắt lấy những xiềng xích của phủ định502. Nhưng khi xuất hiện sự chuyển hóa, thì chính sự phủ định tự tiêu biến, không có gì còn tồn tại được như là quyền lực độc lập, xét về phẩm chất cũng như về nguyên do: “Chòm sao tuyệt đỉnh của tồn tại, mà không một ước nguyện nào đạt tới được, không một phủ định nào làm vấy bẩn được, sự khẳng định vĩnh cửu của tồn tại, vĩnh viễn ta là sự khẳng định của ngươi.503”

Nhưng, vậy thì, tại sao có lúc Nietzsche trình bày khẳng định như là không thể tách khỏi một điều kiện phủ định ban đầu, cũng không thể tách khỏi hậu quả phủ định sắp tới? “Ta biết đến cái niềm vui hủy diệt ở một cấp độ phù hợp với sức mạnh hủy diệt của ta.504” 1° Không có sự khẳng định nào mà lại không bị tiếp nối ngay lập tức bởi một phủ định cũng khổng lồ và vô giới hạn như bản thân nó. Zarathoustra vươn tới cái “cấp độ tối cao” này của sự phủ định. Sự hủy diệt với tư cách là hủy diệt chủ động của mọi giá trị đã biết là dấu vết của kẻ sáng tạo: “Hãy nhìn những người tốt và những người công bằng! Họ ghét cái gì nhất? Họ ghét kẻ đập vỡ bảng giá trị của họ, kẻ hủy diệt, tên tội phạm: thế nhưng, đó chính là kẻ sáng tạo.” 2° Không có sự khẳng định nào lại không xảy ra trước một phủ định to lớn: “Một trong những điều kiện cốt yếu của khăng định, đó là phủ định và hủy diệt.” Zarathoustra nói: “Ta đã trở thành kẻ ban phúc lành và kẻ khẳng định, và từ lâu ta đấu tranh cho điều đó.” Sư tử trở thành đứa trẻ, nhưng “tiếng vâng thiêng liêng” của đứa trẻ cần đến sau “tiếng không thiêng liêng” của sư tử505. Sự phá hủy với tư cách là phá hủy tích cực hoạt năng của con người muốn tiêu vong và muốn bị vượt qua, chính là thông báo của kẻ sáng tạo. Tách rời hai sự phủ định này, thì sự khẳng định sẽ không là gì hết, bản thân nó sẽ bất lực để tự khẳng định mình506.

Hẳn người ta có thể tưởng rằng con lừa, con vật nói I-A [VÂNG!], là con vật tiêu biểu của Dionysos. Thực tế, hoàn toàn không phải như vậy; nó có cái vẻ ngoài của Dionysos, nhưng toàn bộ thực tại của nó là Kitô giáo. Nó chỉ tốt khi được dùng làm Chúa cho những con người thượng đẳng: chắc hẳn, nó thể hiện sự khẳng định như là yếu tố vượt lên trên những con người thượng đẳng, nhưng nó bóp méo sự khẳng định cho phù hợp với hình ảnh của họ và nhu cầu của họ. Nó luôn nói “vâng”, mà không biết nói “không”. “Ta tôn kính những cái lưỡi và những cái dạ dày ương ngạnh và khó tính đang phải học nói: tôi và vâng và không. Nhưng tất cả đều nhai và tiêu hóa, thật tốt cho những con lợn! Lúc nào cũng nói I-A, những con lừa và những kẻ đồng loại với chúng chỉ học nói được như vậy507!” Một lần, để đùa cợt, Dionysos nói với Ariane rằng nàng có đôi tai quá bé: ông muốn nói rằng nàng chưa biết khẳng định, cũng chưa biết phát triển sự khẳng định508. Nhưng thực sự là chính Nietzsche tự khoe khoang là có cái tai bé: “Điều đó cũng khiến cho phụ nữ mê tít. Hình như họ sẽ cảm thấy tôi hiểu họ hơn. Tôi là một kẻ tiêu biểu trong việc chống lại con lừa, điều này biến tôi thành một con quái vật thực sự. Tôi là kẻ chống-Chúa, theo ngôn ngữ Hi Lạp, và không chỉ theo ngôn ngữ Hi Lạp.509” Ariane cũng như Dionysos đều có những cái tai bé, những cái tai bé tròn thuận lợi cho sự quy hồi vĩnh cửu. Vì những cái tai dài và nhọn không phải là những cái tai tốt nhất: chúng không biết đón nhận “lời chín chắn”, cũng không mang lại cho nó toàn bộ âm vang510. Lời chín chắn, đó là tiếng “vâng”, nhưng phải có một âm vang đi trước nó và tiếp đến sau nó, đó là tiếng “không”. Tiếng “vâng” của con lừa là một tiếng vâng giả dối: tiếng vâng không biết nói “không”, không có tiếng vang trong thính giác của con lừa, sự khẳng định bị tách khỏi hai phủ định cần phải bao bọc nó. Con lừa không biết bày tỏ sự khẳng định cũng như đôi tai nó không biết đón nhận sự khẳng định và âm vang hưởng ứng sự khẳng định ấy. Zarathoustra nói: “Bài hát của tôi không dành cho đôi tai của tất cả mọi người. Từ lâu tôi đã quên không chú ý đến những cái tai dài.511”

Ta sẽ không thấy mâu thuẫn trong tư tưởng của Nietzsche. Một mặt, Nietzsche thông báo về sự khẳng định của Dionysos, một sự khẳng định mà không một sự phủ định nào làm hoen ố nổi. Mặt khác, ông tố cáo sự khẳng định của con lừa không biết nói “không”, con lừa không biết đến một sự phủ định nào. Trong trường hợp trước, sự khẳng định không để cho bất kỳ cái gì thuộc về phủ định còn tồn tại được với tư cách là quyền lực tự trị hay với tư cách là phẩm chất hàng đầu: mọi cái phủ định hoàn toàn bị loại trừ khỏi phạm vi tồn tại, khỏi chu trình của sự quy hồi vĩnh cửu, khỏi bản thân ý chí quyền lực và khỏi lý do tồn tại của nó. Nhưng trong trường hợp sau, sự khẳng định sẽ không bao giờ trở thành hiện thực hay không bao giờ trở thành trọn vẹn nếu trước nó và sau nó không có sự phủ định. Vậy, đó là những phủ định, nhưng là những phủ định với tư cách là các sức mạnh khẳng định. Không bao giờ sự khẳng định có thể tự khẳng định mình, nếu trước đó, sự phủ định không phá vỡ mối liên minh của nó với các sức mạnh phản ứng và trở thành quyền lực khẳng định trong con người muốn tiêu vong; và tiếp đó, nếu sự phủ định không kết hợp, không dồn tất cả các giá trị phản ứng lại để hủy diệt chúng từ giác độ khẳng định. Dưới hai dạng thức này, cái phủ định thôi không còn là phẩm chất đầu tiên và không còn là quyền lực tự chủ. Toàn bộ cái phủ định trở thành quyền lực khẳng định, chúng chỉ còn là phương thức tồn tại của bản thân sự khẳng định. Vì thế mà Nietzsche rất nhấn mạnh đến sự phân biệt giữa phẫn hận, như là quyền lực phủ định biểu thị trong các sức mạnh phản ứng, với sự xâm hấn, như là phương thức tồn tại hoạt năng của một quyền lực khẳng định512. Từ đầu đến cuối cuốn Zarathoustra, chính Zarathoustra bị theo đuổi, bị bắt chước, bị cám dỗ, bị liên luỵ bởi “con khỉ” của mình, bởi “anh hề” của mình, bởi “người lùn”, bởi “con quỷ” của mình513. Thế nhưng, con quỷ là chủ nghĩa hư vô: vì nó phủ định tất cả, khinh thường tất cả, nó cũng tưởng là nó đẩy sự phủ định lên đến tột đỉnh. Tuy nhiên, thoát khỏi sự phủ định như là thoát khỏi một quyền lực độc lập, không có một phẩm chất nào khác ngoài cái phủ định, nó chỉ là một tạo vật của sự phẫn hận, của nỗi căm ghét và của sự trả thù. Zarathoustra nói với nó: “ta khinh bỉ sự khinh miệt của ngươi… Chỉ duy nhất xuất phát từ tình yêu mà ý muốn khinh bỉ của ta và con chim đưa tin của ta có thể đến được với ta, chứ không phải xuất phát từ một vũng bùn514“. Điều đó có nghĩa là: chỉ duy nhất trong tư cách là quyền lực khẳng định (tình yêu) mà cái phủ định đạt tới cấp độ tối cao của nó (chim đưa tin bay trước và đến sau sự khẳng định); chừng nào cái phủ định còn thuộc về quyền lực riêng của nó hay phẩm chất riêng của nó, thì nó vẫn còn ở trong vũng bùn, và bản thân nó chính là vũng bùn (sức mạnh phản ứng). Chỉ duy nhất dưới ảnh hưởng của khẳng định mà cái phủ định vươn tới được cấp độ siêu đẳng của nó, đồng thời nó tự chiến thắng bản thân: nó tồn tại không còn là với tư cách quyền lực và phẩm chất, mà với tư cách là phương thức tồn tại của kẻ có quyền lực. Khi và chỉ khi cái phủ định là sự xâm hấn, thì sự phủ định mới trở thành hoạt năng, thành sự hủy diệt hoan hỉ.

Ta thấy Nietzsche muốn đi tới đâu và đối lập với ai. Ông đối lập với mọi hình thức tư duy tự giao phó cho quyền lực của phủ định. Ông đối lập với mọi kiểu tư duy chuyển động trong môi trường của cái phủ định, sử dụng cái phủ định như một động lực, một quyền lực và một phẩm chất. Giống như những kẻ say rượu ỉu xìu, một kiểu tư duy như vậy có một sự phá hủy buồn bã, một bi kịch buồn bã: nó là, và tiếp tục là tư duy của phẫn hận. Với một tư duy như thế, cần có hai phủ định để tạo thành một khẳng định, nghĩa là một cái vẻ ngoài khẳng định, một bóng ma của khẳng định (Cũng thế, sự phẫn hận cần tới hai tiền đề phủ định để có thể kết luận về cái gọi là tính thực chứng của hậu quả của nó. Hoặc là lý tưởng khổ hạnh cần đến phẫn hận và mặc cảm tội lỗi, như là hai tiền đề phủ định, để từ đó rút ra cái gọi là tính thực chứng của thần thánh. Hoặc là hoạt động chủng loại của con người hai lần cần đến cái phủ định để rút ra cái gọi là tính thực chứng của sự tái chiếm hữu). Tất cả đều dối trá và buồn bã trong cái tư duy mà anh hề của Zarathoustra đại diện: ở đó hoạt động chỉ còn là một phản ứng mà thôi, và khẳng định chỉ còn là một ảo ảnh mà thôi. Chính Zarathoustra chống lại tư duy ấy bằng sự khẳng định thuần túy: cần có sự khẳng định là đủ để tạo nên hai sự phủ định, hai sự phủ định này thuộc về những quyền lực khẳng định, và chúng là phương thức tồn tại của sự khẳng định với tư cách là khẳng định. Và theo một cách khác, chúng ta sẽ thấy, cần có hai khẳng định để biến phủ định trong tổng thể thành một phương thức khẳng định. - Chống lại sự phẫn hận của người tư duy Kitô giáo, đó là tính xâm hấn của người tư duy theo kiểu Dionysos. Nietzsche đối lập với tính thực chứng nổi tiếng của cái phủ định bằng phát hiện riêng của ông: tính phủ định của cái thực chứng.

11) Ý nghĩa của khẳng định

Theo Nietzsche, khẳng định bao gồm hai phủ định: nhưng chính xác là theo một cách thức trái ngược với cách thức của biện chứng pháp. Nhưng vẫn còn tồn tại một vấn đề: tại sao khẳng định thuần túy cần phải bao gồm hai phủ định này? Tại sao khẳng định của con lừa là một khẳng định sai lầm, khi mà nó không biết nói “không”? - Hãy trở lại với chuỗi lải nhải của con lừa mà kẻ gớm ghiếc nhất của loài người ca tụng515. Ta phân biệt ở đó hai yếu tố: một mặt, linh cảm rằng sự khẳng định chính là cái không có ở con người thượng đẳng (“Liệu những cái tai dài này cất giấu sự thông thái nào, và liệu nó luôn nói “vâng” và không bao giờ nói “không”?… Vương quốc của ngươi là ở phía bên kia cái thiện và cái ác”). Nhưng mặt khác, một cách hiểu sai về bản chất của khẳng định, mà những con người thượng đẳng có khả năng phạm phải: “Nó mang gánh nặng của chúng ta, nó có dáng dấp của người hầu, nó có một tấm lòng kiên nhẫn và không bao giờ nói “không””.

Với cung cách ấy, con lừa cũng chính là con lạc đà; chính là dưới những đường nét của lạc đà mà Zarathoustra, ngay từ đầu quyển một, trình bày “tinh thần can đảm”, cái tinh thần muốn nhận về phần mình những gánh nặng nặng nề nhất516. Danh sách các sức mạnh của con lừa và danh sách các sức mạnh của con lạc đà gần giống nhau: tính khiêm nhường, chấp nhận nỗi đau và chấp nhận bệnh tật, kiên nhẫn đối với kẻ trừng phạt, sở thích đối với cái thật kể cả khi sự thật rất cay đắng, tình yêu đối với thực tế, kể cả khi thực tế này là một hoang mạc. Ở đây vẫn thế, hình ảnh tượng trưng của Nietzsche cần được diễn giải, cần được đặt ăn khớp với các văn bản khác517. Con lừa và con lạc đà không chỉ có sức mạnh để mang vác những gánh nặng nặng nề nhất, chúng còn có một cái lưng để đánh giá được các gánh nặng ấy, để đánh giá trọng lượng của chúng. Những gánh nặng này đối với chúng dường như có sức nặng của thực tế. Thực tế như nó vốn là, đấy là cách con lừa cảm nhận gánh nặng của nó. Đấy là lý do tại sao Nietzsche trình bày con lừa và con lạc đà như là không thể bị tác động trước mọi hình thức quyến rũ và cám dỗ: chúng chỉ nhạy cảm với những gì mà chúng có trên vai, với những gì mà chúng gọi là thực tế. Vậy ta đoán được sự khẳng định của con Lừa có nghĩa là gì: tiếng “vâng” không biết nói “không”: ở đây khẳng định khồng có gì khác hơn là mang vác, đảm nhận. Chấp nhận thực tế như nó vốn là, đảm nhận thực tại như nó vốn là.

Thực tế như nó vốn là, đó là một ý tưởng của con lừa. Con lừa cảm nhận cái trọng lượng của những gánh nặng mà người ta chất lên nó, mà nó tự chất lên mình, như là tính thực chứng của thực tế. Đây là những gì đang diễn ra: tinh thần trì độn là tinh thần phủ định, tinh thần cấy ghép giữa chủ nghĩa hư vô và sức mạnh phản ứng; trong mọi thứ đạo đức Ki tô giáo của con lừa, trong mọi sức mạnh dùng để mang vác, con mắt thành thạo không khó khăn gì để khám phá ra cái phản ứng; trong mọi gánh nặng mà nó mang vác, con mắt chín chắn nhìn thấy những sản phẩm của chủ nghĩa hư vô; nhưng con lừa chỉ có thể nắm bắt được các hệ quả bị tách khỏi tiền đề của chúng, những sản phẩm tách rời khỏi nguyên lý của quá trình tạo sinh chúng, các sức mạnh bị tách khỏi cái tinh thần đã khích lệ chúng. Vậy nên, các gánh nặng đối với nó dường như có tính thực chứng của thực tế, tương tự như các sức mạnh được phú cho nó, những phẩm chất tích cực tương ứng với một sự đảm nhận thực tế và đời sống. “Ngay từ trong nôi, người ta đã trang bị cho chúng ta những lời nói nặng nề và các giá trị nặng nề; thiện và ác, cái gia sản này được gọi như vậy… Và chúng ta trung thành mang theo những thứ mà người ta giao cho chúng ta, trên những đôi vai mạnh mẽ và vượt qua những núi non cằn cỗi! Và khi chúng ta vã mồ hôi, người ta nói với chúng ta: Vâng, đời sống thật là một gánh nặng phải mang518“. Con lừa trước tiên là Jésus Christ: chính Jésus Christ phải mang những gánh nặng nặng nề nhất, chính ngài phải mang những kết quả của cái phủ định như thể chúng chứa đựng sự bí ẩn thực chứng tiêu biểu. Tiếp đó, sau khi con người chiếm chỗ của Chúa, con lừa trở thành kẻ vô tín ngưỡng. Nó thích hợp với tất cả những gì người ta chất lên lưng nó. Người ta không cần bắt nó phải gánh nặng nữa, chính nó tự chất lên mình. Nó thu hồi Nhà nước, tôn giáo, v.v. như là những quyền lực của chính nó. Nó trở thành Chúa: tất cả các giá trị cũ của thế giới bên kia giờ đây xuất hiện trước nó trong tư cách là những sức mạnh dẫn dắt thế gian này, trong tư cách là những sức mạnh riêng của nó. Trọng lượng của gánh nặng lẫn lộn với trọng lượng của cơ bắp mệt mỏi của nó. Nó tự cáng đáng chính nó bằng cách cáng đáng thực tế, nó cáng đáng thực tế bằng cách cáng đáng chính mình. Một sở thích phi thường đối với trách nhiệm, chính là toàn bộ đạo đức đang nhanh chóng trở về. Nhưng trong kết cục này, thực tế và sự đảm nhận thực tế vẫn nguyên như chúng vốn là: tính thực chứng giả và khẳng định giả. Đối diện với “những con người của thời nay”, Zarathoustra nói: “Thực sự là tất cả những gì đáng lo ngại trong tương lai, và tất cả những gì chưa bao giờ làm cho những con chim lạc đàn lo sợ, những thứ đó thân thuộc hơn và làm vững lòng hơn là thực tế của các người. Bởi vì, chính các người nói như thế này: Chúng tôi hoàn toàn gắn chặt với thực tế, không tín ngưỡng cũng chẳng mê tín. Chính theo cách thức như vậy mà các người ưỡn ngực vênh váo dù chẳng hề có ngực! Phải, làm thế nào mà các người có thể tin tưởng, những kẻ sặc sỡ như các người, các người là những bức tranh về tất cả những gì đã từng được tin. Sinh vật phù du, ta gọi các người như vậy đấy, những con người thực tế! Các người là những kẻ vô sinh… Các người là những cánh cửa hé mở nơi đám phu đào huyệt đứng đợi. Đó là thực tế của các người…519 Những con người của thời nay vẫn còn sống trong tư tưởng già cỗi: tất cả những gì đè nặng đều có tính thực tế và thực chứng, tất cả những kẻ mang nặng đều có tính thực tế và khẳng định. Nhưng cái thực tế này, cái thực tế kết hợp con lạc đà và gánh nặng của nó đến mức trộn lẫn chúng trong cùng một ảo tưởng, đó chỉ là sa mạc, là thực tế của sa mạc, là chủ nghĩa hư vô. Zarathoustra đã nói về con lạc đà như thế này: “Ngay khi chất gánh nặng lên lưng, nó vội vàng lao về sa mạc”. Và nói về tinh thần can đảm, “tráng kiện và kiên trì”: “cho đến lúc mà đời sống xuất hiện trước nó như một sa mạc.520” Thực tế được hiểu như là đối tượng, mục tiêu và mục đích của sự khẳng định; khẳng định được hiểu như là tán thành hay đồng ý với thực tế, như là sự đảm nhiệm thực tế: đó là ý nghĩa của tiếng kêu be be. Nhưng sự khẳng định này là một sự khẳng định hậu quả, hậu quả của những tiền đề vĩnh viễn có tính phủ định, một tiếng “vâng” của câu trả lời, câu trả lời cho tinh thần trì độn và cho mọi sự xin xỏ của nó. Con lừa không biết nói “không”; nhưng trước tiên nó không biết nói “không” với chính chủ nghĩa hư vô. Từ đó nó thu lượm mọi sản phẩm, mang chúng vào trong sa mạc và, ở đó, đặt tên cho chúng: thực tế như nó vốn là. Vì thế mà Nietzsche có thể tố cáo tiếng “vâng” của con lừa: con lừa không hề đối lập với con khỉ của Zarathoustra, nó không phát triển một quyền lực nào khác hơn là quyền lực phủ định, nó trung thành đáp ứng quyền lực này. Nó không biết nói “không”, nó luôn trả lời “vâng”, nhưng trả lời “vâng” mỗi khi chủ nghĩa hư vô mở màn cuộc đối thoại.

Trong sự phê phán này về sự khẳng định với tư cách là đảm nhiệm, Nietzsche không nghĩ một cách đơn giản hay xa xôi đến các khái niệm của chủ nghĩa khắc kỷ. Địch thủ ở gần hơn nhiều. Nietzsche phê phán tất cả các quan niệm về khẳng định đã hạ thấp sự khẳng định thành một chức năng đơn giản, chức năng của tồn tại hay của những gì tồn tại. Cho dù tồn tại được quan niệm theo cách nào đi nữa: như là cái đúng thật hay là cái hiện thực, như là vật tự thân hay như là hiện tượng. Và cho dù chức năng này được quan niệm theo cách nào đi nữa: như là sự phát triển, sự trình bày, sự khám phá, khải thị, thực hiện, nhận thức hay lĩnh hội. Kề từ Hegel triết học được trình bày như là một sự pha trộn kỳ quặc giữa bản thê học và nhân loại học, giữa siêu hình học và chủ nghĩa nhân văn, giữa thần học và chủ nghĩa vô thần, giữa thần học về mặc cảm tội lỗi và chủ nghĩa vô thần về sự phẫn hận. Bởi vì, chừng nào sự khẳng định còn được trình bày như là một chức năng của tồn tại, thì bản thân con người sẽ xuất hiện như là viên chức của sự khẳng định: tồn tại tự khẳng định trong con người, đồng thời con người khẳng định tồn tại. Chừng nào sự khẳng định còn được định nghĩa như là một sự đảm nhận, có nghĩa là nhận lấy trách nhiệm, thì nó còn thiết lập nên giữa con người và tồn tại một quan hệ được xem là căn bản, một quan hệ điền kinh và biện chứng. Quả thực, ở đây, và là lần cuối cùng, ta không phải vất vả để nhận diện đối thủ của Nietzsche: chính biện chứng pháp đã lẫn lộn sự khẳng định với tính xác thực của sự thực hay với tính thực chứng của thực tế; và tính xác thực này, tính thực chứng này, trước tiên chính biện chứng pháp đã chế tạo ra chúng nhờ vào các sản phẩm của cái phủ định. Tồn tại theo logic học của Hegel là một tồn tại chỉ được suy tưởng, thuần túy và trống rỗng, tồn tại được khẳng định, khi quá độ sang cái đối lập của nó. Nhưng không bao giờ tồn tại này được phân biệt với cái đối lập này của nó, cũng như nó không bao giờ có thể quá độ sang cái mà nó đã từng là. Tồn tại của Hegel là cái hư vô thuần túy và đơn giản; còn sự trở thành mà tồn tại này tạo ra cùng với hư vô, nghĩa là với chính nó, là một sự trở thành hoàn toàn có tính hư vô chủ nghĩa; và ở đây sự khẳng định quá độ sang sự phủ định bởi vì nó chỉ là sự khẳng định của cái phủ định và của các sản phẩm của phủ định. Feuerbach đẩy rất xa lý lẽ bác bẻ tồn tại của Hegel. Ông thay thế chân lý chỉ được suy tưởng bằng sự thật của cái cảm tính. Ông thay thế tồn tại trừu tượng bằng tồn tại cảm tính, được xác định, hiện thực, “cái hiện thực trong tính hiện thực của nó”, “cái hiện thực như là cái hiện thực.” Feuerbach muốn rằng sự tồn tại hiện thực cũng là đối tượng của tồn tại hiện thực: toàn bộ thực tại của tồn tại với tư cách là đối tượng của tồn tại hiện thực và trọn vẹn của con người. Ông muốn có tư duy khẳng định, và hiểu khẳng định như là sự thiết định những gì tồn tại521. Nhưng ở Feuerbach, cái hiện thực như nó vốn là này bảo tồn tất cả mọi thuộc tính của của nghĩa hư vô với tư cách là những thuộc tính của cái thần linh; tồn tại hiện thực của con người bảo tồn mọi đặc điểm phản ứng như là sức mạnh và sở thích đảm nhiệm cái thần linh này. Trong “những con người thời nay”, trong “những con người hiện thực”, Nietzsche tố giác thực chất của biện chứng pháp và nhà biện chứng pháp: những bức tranh về tất cả những gì đá từng được tin.

Nietzsche muốn nói ba điều: 1° Tồn tại, cái đúng thật, cái hiện thực là các hóa thân của chủ nghĩa hư vô. Là các cách thức hủy hoại đời sống, phủ định nó, biến nó thành phản ứng bằng cách bắt nó phục tùng công việc của cái phủ định, bằng cách chất lên nó những gánh nặng nặng nề nhất. Nietzsche không tin vào khả năng tự đáp ứng nhu cầu của cái hiện thực cũng như không tin vào khả năng tự đáp ứng nhu cầu của cái đúng thật: ông nghĩ về chúng như những biểu hiện của một ý chí, cái ý chí làm mất giá đời sống, cái ý chí đối lập đời sống với đời sống; 2° Sự khẳng định được quan niệm như là sự đảm nhiệm, như là sự khẳng định những gì tồn tại, như là tính xác thực của cái đúng thật hay tính thực chứng của cái hiện thực, đó là một khẳng định sai lầm. Đó là tiếng “vâng” của con lừa. Con lừa không biết nói “không”, vì nó nói “vâng” với tất cả những gì là “không”. Con lừa cũng như con lạc đà là cái đối lập với sư tử; trong sư tử, phủ định trở thành quyền lực khẳng định, còn ở lừa và lạc đà, khẳng định vẫn phục vụ cho phủ định, đơn giản là quyền lực phủ định; 3° Quan niệm sai lầm này về khẳng định vẫn là một cách để bảo tồn con người. Chừng nào tồn tại còn là một gánh nặng, thì con người phản ứng vẫn ở đó để gánh vác. Ở nơi nào tồn tại được khẳng định tốt hơn là trong sa mạc? Và ở nơi nào con người tự bảo tồn tốt nhất? “Con người cuối cùng sống lâu nhất.” Dưới mặt trời của tồn tại, nó đánh mất đến cả sở thích chết, dấn sâu vào sa mạc để mơ mộng dài lâu về một sự tiêu vong thụ động522. - Toàn bộ triết học Nietzsche đối lập với những định đề về tồn tại, về con người và sự đảm nhiệm. “Tồn tại: chúng ta đâu có cách biểu đạt nào về nó khác hơn là việc sống. Làm thế nào mà cái gì chết chóc lại có thể tồn tại được?523” Thế giới này không đúng thật, cũng không hiện thực, mà là sống. Và thế giới sống là ý chí quyền lực, ý muốn cái giả được thực hiện dưới các quyền lực khác nhau. Thực hiện ý muốn cái giả dưới một quyền lực nào đó, thực hiện ý chí quyền lực dưới một phẩm chất nào đó, đó luôn luôn là đánh giá. Sống là đánh giá. Không có sự thật về thế giới được suy tưởng, cũng không có thực tại của thế giới cảm tính, tất cả đều là đánh giá, thậm chí và đặc biệt là cái cảm tính và cái hiện thực, chúng lại càng chỉ là sự đánh giá. “Trong cuốn sách này, ý muốn xuất hiện, ý muốn tạo ảo tưởng, lừa dối, ý muốn trở thành và thay đổi (hay ảo tưởng được khách quan hóa) được xem như là sâu sắc hơn, mang tính siêu hình học hơn là ý muốn nhìn thấy sự thực, thấy hiện thực, thấy sự tồn tại; bản thân tồn tại vẫn chỉ là một hình thức của xu hướng muốn có ảo tưởng.” Tồn tại, cái đúng thật, cái hiện thực, bản thân chúng chỉ có giá trị như là những sự đánh giá, nghĩa là chỉ có giá trị như là những lời nói dối524. Nhưng, vì thế mà các phương tiện để thực hiện ý chí dưới một trong những quyền lực của nó, các phương tiện ấy đến tận bây giờ chỉ phục vụ cho quyền lực hay phẩm chất của cái phủ định. Tồn tại, cái đúng thật, bản thân hiện thực, tất cả là cái thần linh, trong đó đời sống đối lập lại đời sống. Vậy cái ngự trị, đó là sự phủ định với tư cách là phẩm chất của ý chí quyền lực, ý chí này, trong khi đối lập đời sống với đời sống, phủ định đời sống trong tổng thể, và ở phương diện cá biệt giúp nó chiến thắng với tư cách là đời sống phản ứng. Trái lại, một quyền lực mà cùng với nó ý muốn trở nên thích hợp với toàn bộ đời sống, một quyền lực cao nhất của cái giả, một phẩm chất cùng với nó toàn bộ đời sống được khẳng định, và nét đặc thù của nó trở thành hoạt năng: đó là phẩm chất khác của ý chí quyền lực. Khẳng định, đó vẫn còn là đánh giá, nhưng đánh giá từ quan điểm của một ý chí vui sướng với sự khác biệt trong đời sống, thay vì phải chịu đựng những nỗi đau do sự đối kháng mà chính nó gợi lên cho đời sống này. Khẳng định không phải là chất gánh nặng lên vai mình, là đảm nhận những gì tồn tại, mà là giải phóng, dỡ bỏ gánh nặng cho những gì đang sống. Khẳng định, đó là làm nhẹ bớt: không phải chất lên đời sống những gánh nặng của các giá trị cao siêu, mà là tạo ra các giá trị mới, các giá trị của đời sống, các giá trị biến đời sống thành nhẹ bỗng và hoạt năng. Nói đúng ra, chỉ có sáng tạo trong chừng mực mà chúng ta sử dụng sự dư thừa để tạo ra các hình thái mới của đời sống, chứ không tách đời sống ra khỏi cái mà nó có thể. “Và cái mà các người gọi là thế giới, các người cần phải bắt đầu bằng cách tạo ra nó: lý tính, tưởng tượng, ý chí, tình yêu của các người cần phải trở thành thế giới này.525” Nhưng nhiệm vụ này không được hoàn thành trong con người. Vươn xa hơn khả năng mà nó có thể, con người nâng phủ định lên tới tận một quyền lực khẳng định. Nhưng khẳng định trong toàn bộ quyền lực của nó, khẳng định bản thân sự khẳng định, đó là những gì vượt quá các sức mạnh của con người. “Sáng tạo ra các giá trị mới, chính sư tử cũng chưa thể làm điều đó: nhưng trở nên tự do để có các sáng tạo mới, đó là điều mà quyền lực của sư tử có thể làm được526“. Ý nghĩa của khẳng định chỉ có thể khai mở nếu ta tính đến ba điểm cơ bản này trong triết học Nietzsche: không phải cái đúng thật, cũng không phải cái hiện thực, mà là sự đánh giá; không phải khẳng định với tư cách là sự đảm nhận, mà khẳng định với tư cách là sáng tạo; không phải con người, mà là siêu nhân với tư cách là hình thái mới của đời sống. Nếu Nietzsche gán cho nghệ thuật tầm quan trọng đến như thế, chính là vì nghệ thuật thực hiện toàn bộ chương trình này: quyền lực cao nhất của cái giả, sự khẳng định Dionysos hay thiên tài của siêu nhân527.

Luận đề của Nietzsche được tóm tắt như sau: tiếng “vâng” không biết nói “không” (tiếng “vâng” của con lừa) là một biếm họa của sự khẳng định. Chính là vì nó nói “vâng” với tất cả những gì là không, vì nó chịu đựng chủ nghĩa hư vô, nó phục tùng quyền lực phủ định như là phục tùng con quỷ mà nó phải mang toàn bộ gánh nặng của con quỷ này. Tiếng “vâng” của Dionysos, trái lại, là tiếng “vâng” biết nói “không”: nó là sự khẳng định thuần túy, nó đã đánh bại chủ nghĩa hư vô và gỡ bỏ mọi quyền lực tự chủ của phủ định, nhưng điều đó là vì nó bắt phủ định phụng sự các quyền lực khẳng định. Khẳng định, đó là sáng tạo, không phải là mang vác, chịu đựng, đảm nhận. Hình ảnh kỳ cục của tư duy hình thành trong đầu con lừa: “Tư duy và coi điều gì đó là quan trọng, đảm nhiệm gánh nặng của nó, đối với họ, tất cả những điều này là một, họ không có kinh nghiệm nào khác.528”

12) Sự khẳng định kép: Ariane

Sự khẳng định trong toàn bộ quyền năng của nó là gì? Nietzsche không hủy bỏ khái niệm tồn tại. Ông đề xuất một quan niệm mới về tồn tại. Khẳng định là tồn tại. Tồn tại không phải là đối tượng của khẳng định, càng không phải là một yếu tố tự trình diện và bắt khẳng định phải gánh vác. Khẳng định không phải là quyền lực của tồn tại, trái lại. Bản thân khẳng định là tồn tại, tồn tại chỉ là khẳng định trong toàn bộ quyền lực của nó. Vậy nên ta không ngạc nhiên khi ở Nietzsche không có sự phân tích tồn tại vì chính tồn tại, cũng không có sự phân tích hư vô vì chính hư vô; nhưng ta không nên cho rằng, về mặt này, Nietzsche không bộc lộ suy nghĩ rốt ráo của ông. Tồn tại và hư vô chỉ là những cách diễn đạt trừu tượng của khẳng định và phủ định với tư cách là các phẩm chất (qualia) của ý chí quyền lực529. Nhưng toàn bộ câu hỏi là: theo nghĩa nào thì bản thân khẳng định là tồn tại?

Khẳng định không có đối tượng nào khác ngoài chính nó. Nhưng đúng ra, nó là tồn tại chừng nào bản thân nó là đối tượng của chính nó. Khẳng định với tư cách là đối tượng của khẳng định: đó là tồn tại. Trong bản thân nó, và với tư cách là sự khẳng định thứ nhất, nó là sự trở thành. Vì thế khẳng định trong toàn bộ quyền lực của nó là một khẳng định kép: người ta khẳng định sự khẳng định. Chính khẳng định thứ nhất (sự trở thành) là tồn tại, nhưng nó chỉ là tồn tại trong tư cách đối tượng của sự khẳng định thứ hai. Hai khẳng định này cấu thành quyền lực khẳng định trọn vẹn. Cái quyền lực tất yếu phải nhân đôi này được Nietzsche trình bày trong những văn bản có tính biểu tượng cao: 1° Hai con vật của Zarathoustra, đại bàng và rắn. Được diễn giải từ giác độ quy hồi vĩnh cửu, đại bàng như là năm quan trọng, thời kỳ vũ trụ, và con rắn như là số phận cá nhân được đưa vào trong thời kỳ lớn này. Nhưng cách diễn giải chính xác này vẫn chưa phải là đầy đủ, vì nó giả định sự quy hồi vĩnh cửu và không nói gì về các yếu tố cấu thành có trước từ đó hình thành nên sự quy hồi vĩnh cửu. Đại bàng bay lượn trong một phạm vi rộng, một con rắn quấn quanh cổ nó, “không giống như một con mồi, mà giống như một người bạn530“: ta thấy ở đó tính tất yếu, sự khẳng định kiêu hãnh nhất được tháp tùng, được nhân đôi bởi một sự khẳng định thứ hai, sự khẳng định thứ hai này xem nó như đối tượng; 2° Cặp đôi thần thánh, Dionysos-Ariane. “Vậy ai biết ở bên ngoài ta, ai là Ariane?” Và chắc hẳn ẩn ngữ Ariane có rất nhiều nghĩa. Ariane yêu Thésée. Thésée là biểu tượng của con người thượng đẳng: đó là con người cao thượng và anh hùng, kẻ đảm nhận những gánh nặng và chiến thắng quái vật. Nhưng Thésée thiếu chính cái đạo đức của bò mộng, nghĩa là ý nghĩa của Trái đất khi nó bị đóng vào ách, và cũng thiếu khả năng tháo ách, thiếu khả năng vứt bỏ gánh nặng531. Chừng nào người phụ nữ còn yêu người đàn ông, chừng nào người phụ nữ còn là mẹ, là chị, còn kết hôn với người đàn ông, đó sẽ vẫn là con người thượng đẳng, nàng chỉ là hình ảnh nữ của người đàn ông: quyền lực nữ còn bị bó buộc trong người phụ nữ532. Những bà mẹ ghê gớm, những bà chị và những bà vợ ghê gớm, ở đây nữ tính biểu thị tinh thần trả thù và sự phẫn hận đang khích lệ cả người đàn ông. Nhưng nàng Ariane, khi bị Thésée bỏ rơi, cảm thấy xuất hiện một sự chuyển hóa thuộc về riêng nàng: quyền lực nữ được giải phóng, trở thành từ thiện và có tính khẳng định, trở thành Anima. “Cầu cho hình phản chiếu của ngôi sao toả sáng trong tình yêu của nàng! cầu cho niềm hi vọng của nàng lên tiếng: Ôi, ta có thể cho ra đời siêu nhân!533” Hơn nữa: so với Dionysos, Ariane-Anima giống như một khẳng định thứ hai. Sự khẳng định của Dionysos đòi hỏi một khẳng định khác lấy nó làm đối tượng. Sự trở thành của Dionysos là tồn tại, là vĩnh cửu, nhưng trong tư cách là sự khẳng định tương ứng, bản thân nó được khẳng định: “Khẳng định vĩnh cửu của tồn tại, ta vĩnh viễn là sự khẳng định của ngươi534“. Sự quy hồi vĩnh cửu làm cho sự trở thành và tồn tại “xích lại gần nhau một cách tối đa”, nó khẳng định cái này trong cái kia535; tuy nhiên, vẫn còn cần một khẳng định thứ hai để tiến hành sự xích lại gần nhau này. Vì thế mà sự quy hồi vĩnh cửu, bản thân nó là một cái nhẫn cưới536. Vì thế thế giới của Dionysos, chu kỳ vĩnh cửu, là một cái nhẫn cưới, một cái gương tân hôn chờ đợi cái tâm hồn (anima) có khả năng soi vào đó, nhưng đồng thời cũng có khả năng phản chiếu nó trong khi soi537. Vì thế Dionysos muốn có một vị hôn thê: “Chính là em, là em mà chàng muôn ư? Em, toàn bộ con người em?…538” (Ở đây lại một lần nữa ta nhận thấy rằng, tùy thuộc vào vị trí mà ta được đặt vào, các hôn lễ thay đổi ý nghĩa hay thay đổi đối tác. Vì, theo sự quy hồi vĩnh cửu đã được thiết lập, chính Zarathoustra xuất hiện như là vị hôn phu, và sự vĩnh cửu xuất hiện như là một phụ nữ được yêu. Nhưng theo những gì cấu thành nên sự quy hồi vĩnh cửu, Dionysos là sự khẳng định thứ nhất, sự trở thành và tồn tại, nhưng sự trở thành chỉ là tồn tại với tư cách là đối tượng của một khẳng định thứ hai; Ariane là khẳng định thứ hai này, Ariane là vị hôn thê, là quyền lực nữ, quyền lực của tình yêu).

3° Mê cung hay những cái tai. Mê cung là một hình ảnh thường gặp ở Nietzsche. Trước tiên nó chỉ cái vô thức, cái mình; duy nhất Anima có khả năng hòa giải chúng ta với vô thức, có khả năng cho chúng ta một sợi dây hướng đạo để thăm dò nó. Thứ hai, mê cung chỉ chính sự quy hồi vĩnh cửu: tính chất vòng quanh, nó không phải là con đường bị lạc, mà là con đường dẫn chúng ta tới cùng một điểm, cùng một khoảnh khắc, cái khoảnh khắc đã qua và sẽ tới. Nhưng sâu sắc hơn, từ giác độ của những gì cấu thành sự quy hồi vĩnh cửu, mê cung là sự trở thành, là khẳng định sự trở thành. Thế mà, tồn tại vượt ra ngoài sự trở thành, nó được khẳng định bởi chính sự trở thành, trong chừng mực mà khẳng định sự trở thành là đối tượng của một khẳng định khác (sợi dây của Ariane). Chừng nào Ariane còn năng đến với Thésée, mê cung còn được nhìn từ mặt trái, nó mở ra cho những giá trị thượng đẳng, và sợi dây vẫn là sợi dây của phủ định và của phẫn hận, sợi dây luân lý539. Nhưng Dionysos đã cho Ariane biết bí mật của mình: mê cung đích thực chính là Dionysos, sợi dây đích thực là sợi dây khẳng định. “Ta là mê cung của nàng540”. Dionysos là mê cung và là con bò mộng, là sự trở thành và tồn tại như sự trở thành chỉ là tồn tại khi bản thân sự khẳng định được khẳng định. Dionysos không chỉ đòi hỏi Ariane phải nghe, mà còn phải khẳng định sự khẳng định: Nàng có đôi tai bé, nàng có đôi tai của ta: hãy nói vào tai ta một lời chín chắn.” Cái tai là mê cung, tai là mê cung của sự trở thành hay mê thất của khẳng định. Mê cung là cái dẫn chúng ta tới tồn tại, chỉ có tồn tại của sự trở thành, chỉ có tồn tại của bản thân mê cung. Nhưng Ariane có đôi tai của Dionysos: bản thân sự khẳng định cần được khẳng định để nó có thể trở thành sự khẳng định của tồn tại. Ariane nói một lời chín chắn vào tai Dionysos. Nghĩa là: vì chính nàng đã nghe thấy lời khẳng định của Dionysos, nàng biến nó thành đối tượng của một khẳng định thứ hai mà Dionysos nghe thấy.

Nếu ta xem khẳng định và phủ định là phẩm chất của ý chí quyền lực, ta sẽ thấy chúng không có một quan hệ đơn nghĩa. Phủ định đối lập với khẳng định, còn khẳng định khác phủ định. Chúng ta không thể nghĩ đến khẳng định như là “đối lập” với phủ định: đó sẽ là đặt cái phủ định vào trong chính nó. Đối lập không chỉ là quan hệ giữa phủ định và khẳng định, mà còn là bản chất của phù định với tư cách là phủ định. Và sự khác biệt là bản chất của khẳng định với tư cách là chính nó. Khẳng định là sự vui sướng và là trò chơi của sự khác biệt riêng của nó, tương tự, phủ định là nỗi đau và là công việc của sự đối lập thuộc về riêng nó. Nhưng trò chơi của sự khác biệt trong khẳng định là gì? Thoạt đầu, khẳng định được đặt ra như là cái Nhiều, như là sự trở thành và ngẫu nhiên. Vì cái Nhiều là sự khác biệt giữa cái một và cái khác, sự trở thành là sự khác biệt với chính mình, ngẫu nhiên là sự khác biệt “hơn cả” hay là sự khác biệt phân phối. Tiếp đó, khẳng định nhân đôi, sự khác biệt được phản chiếu trong khẳng định của khẳng định: mômen của sự phản chiếu, lúc khẳng định thứ hai lấy khẳng định thứ nhất làm đối tượng. Nhưng sự khẳng định tự nhân đôi theo cách này: vì là đối tượng của khẳng định thứ hai, nên nó là khẳng định được khẳng định, khẳng định được gia tăng, là sự khác biệt được nâng lên tới quyền lực cao nhất của nó. Sự trở thành là tồn tại, cái nhiều là cái một, ngẫu nhiên là tất yếu. Khẳng định của sự trở thành là khẳng định của tồn tại, v.v., nhưng trong chừng mực nó trở thành đối tượng của khẳng định thứ hai, khẳng định thứ hai này đưa nó tới một quyền lực mới. Tồn tại được xem là tồn tại của sự trở thành, cái một của cái nhiều, tất yếu của ngẫu nhiên, nhưng trong chừng mực mà sự trở thành, cái nhiều và ngẫu nhiên được phản chiếu trong khẳng định thứ hai, khẳng định này lấy chúng làm đối tượng. Như vậy, đó là đặc điểm của sự khẳng định đang quy hồi hay đặc điểm của sự khác biệt đang tái diễn. Quy hồi là tồn tại của sự trở thành, cái một của cái nhiều, tất yếu của ngẫu nhiên: sự tồn tại của khác biệt trong tư cách là chính nó, hay là sự quy hồi vĩnh cửu. Nếu ta xem xét khẳng định trong tổng thể của nó, ta không được lẫn lộn sự tồn tại của hai quyền lực khẳng định với sự tồn tại của hai khẳng định riêng biệt, ngoại trừ đó là một cách diễn đạt tiện lợi. Sự trở thành và tồn tại là cùng một khẳng định, khẳng định này chỉ chuyển từ một quyền lực này qua một quyền lực khác trong tư cách là đối tượng của một khẳng định thứ hai. Khẳng định thứ nhất là Dionysos, sự trở thành. Khẳng định thứ hai là Ariane, tấm gương, vị hôn thê, sự phản chiếu. Nhưng quyền lực thứ hai của khẳng định thứ nhất là sự quy hồi vĩnh cửu hay tồn tại của sự trở thành. Chính ý chí quyền lực - với tư cách là yếu tố khu biệt - tạo ra và phát triển sự khác biệt trong khẳng định, nó phản ánh sự khác biệt trong khẳng định của khẳng định, nó khiến cho sự khác biệt quy hồi trong chính sự khẳng định được khẳng định. Dionysos được phát triển, được phản chiếu, được nâng lên tới tận quyền lực cao nhất: đó là các phương diện trong ý muốn của Dionysos, cái ý muốn được dùng làm nguyên tắc của sự quy hồi vĩnh cửu.

13) Dionysos và Zarathoustra

Bài học về sự quy hồi vĩnh cửu là: không có sự quy hồi của cái phủ định. Sự quy hồi vĩnh cửu có nghĩa là: tồn tại là chọn lọc. Chỉ có những gì khẳng định hoặc những gì được khẳng định mới quy hồi. Sự quy hồi vĩnh cửu là tái tạo sự trở thành, nhưng tái tạo sự trở thành cũng là tạo ra một sự trở thành hoạt năng: siêu nhân, con của Dionysos và Ariane. Trong sự quy hồi vĩnh cửu, tồn tại được xem là tồn tại của sự trở thành, nhưng tồn tại của sự trở thành được xem là sự-trở-thành-hoạt-năng duy nhất. Bài học tư biện của Nietzsche như sau: sự trở thành, cái nhiều, sự ngẫu nhiên không hề chứa đựng sự phủ định; sự khác biệt là khẳng định thuần túy; quy hồi là tồn tại của sự khác biệt loại trừ mọi phủ định. Và có thể bài học này vẫn còn rất tối tăm khó hiểu nếu không có ánh sáng thực hành soi rọi nó. Nietzsche tố cáo tất cả mọi huyễn hoặc đã xuyên tạc triết học: bộ máy mặc cảm tội lỗi, uy tín giả của cái phủ định đã biến cái đa tạp, sự trở thành, ngẫu nhiên, bản thân sự khác biệt thành ra bấy nhiêu bất hạnh của ý thức, và biến những bất hạnh của ý thức thành ra bấy nhiêu mômen của sự đào tạo, phản tư hay phát triển. Hãy để cho sự khác biệt được hạnh phúc; hãy để cho cái nhiều, sự trở thành, ngẫu nhiên được thỏa mãn bởi chính chúng, đối tượng của niềm vui; hãy để cho duy nhất niềm vui quy hồi: đó là bài học thực hành của Nietzsche. Cái nhiều, sự trở thành, ngẫu nhiên đúng là niềm vui của triết học trong đó cái một vui sướng vì chính nó; và tồn tại và tất yếu cũng như thế. Chưa bao giờ, kể từ Lucrèce (trừ Spinoza là ngoại lệ), người ta đẩy xa đến thế cái công việc phê phán, đặc trưng của triết học. Lucrèce tố cáo sự rối loạn của tâm hồn và những kẻ cần đến sự rối loạn này để củng cố quyền lực. - Spinoza tố cáo nỗi buồn, tất cả những nguyên nhân của nỗi buồn và những kẻ tạo quyền lực trong chính nỗi buồn này. Nietzsche tố cáo sự phẫn hận, mặc cảm tội lỗi, và quyền lực của cái phủ định dùng làm nguyên tắc của chúng: một thứ triết học “không có tính thời sự” mà mục tiêu của nó là sự giải phóng. Không có ý thức bất hạnh nào mà đồng thời không là sự nô lệ hóa con người, là một cái bẫy đối với ý muốn, là cơ hội thuận lợi cho mọi kiểu tư duy thấp kém. Sự ngự trị của cái phủ định là sự ngự trị của những con vật có quyền lực, Giáo hội và Nhà nước, chúng trói buộc chúng ta vào mục đích riêng của chúng. Kẻ giết Chúa phạm một tội lỗi buồn bã vì hắn ta nêu lý do của tội ác một cách buồn bã: hắn muốn chiếm chỗ của Chúa, hắn giết để “ăn cắp”, hắn tiếp tục ở trong phủ định bằng cách đảm nhiệm cái thần thánh. Cần có thời gian để cho cái chết của Chúa rốt cuộc tìm thấy bản chất của nó và trở thành một sự kiện vui mừng. Thời gian để loại trừ cái phủ định, để loại bỏ cái phản ứng, thời gian của sự-trở-thành-hoạt-năng. Và thời gian này chính là chu kỳ của sự quy hồi vĩnh cửu.

Cái phủ định chết cứng trước những cánh cửa dẫn vào tồn tại. Cái đối lập ngừng hoạt động, và sự khác biệt bắt đầu những trò chơi của mình. Nhưng tồn tại ở đâu, - nó vốn không phải là một thế giới khác -, và sự chọn lọc được thực hiện như thế nào? Thời điểm cái phủ định bị chuyển đổi được Nietzsche gọi là sự chuyển hóa. Phủ định đánh mất quyền lực của nó và phẩm chất của nó. Sự chuyển hóa nối kết phủ định và khẳng định trong ý chí quyền lực, nó biến chúng thành một phương thức tồn tại đơn giản của các quyền lực khẳng định. Không còn là tác động của sự đối lập cũng không còn là nỗi đau của phủ định nữa, mà là trò chơi hiếu chiến của khác biệt, là khẳng định và là niềm vui phá hủy. Tiếng “không” bị tước mất quyền lực, bị vượt qua trong phẩm chất trái ngược, chính nó trở thành khẳng định và có tính sáng tạo: đó là sự chuyển hóa. Và những gì căn bản xác định nên Zarathoustra, đó là sự chuyển hóa các giá trị. Nếu Zarathoustra chịu đựng sự phủ định, cũng như bộc lộ sự chán ghét nó hay mong muốn nó, thì đó không phải là để sử dụng nó như là một động lực, cũng không phải để chịu trách nhiệm về nó hay đảm nhận sản phẩm của nó, mà là để đạt tới thời điểm lúc động lực thay đổi, lúc sản phẩm bị vượt qua, lúc toàn bộ phủ định bị chế ngự hay bị chuyển hóa.

Toàn bộ câu chuyện về Zarathoustra đứng vững trong những mối liên hệ của nó với chủ nghĩa hư vô, nghĩa là với con quỷ. Con quỷ là tinh thần phủ định, là quyền lực phủ định thực hiện nhiều vai trò khác nhau và có vẻ như đối lập nhau. Khi thì nó bắt con người phải mang nó trên mình, gợi ý rằng trọng lượng mà nó chất lên con người chính là tính thực chứng. Khi thì, ngược lại, nó nhảy qua phía trên con người, tước bỏ mọi sức mạnh và ý muốn của con người541. Mâu thuẫn chỉ là bề ngoài: trong trường hợp thứ nhất, con người là sinh vật phản ứng muốn chiếm lĩnh quyền lực, muốn thay thế quyền lực chế ngự nó bằng sức mạnh riêng của nó. Nhưng hẳn là ở đây con quỷ, ngụy trang dưới một tính thực chứng giả mạo, tìm thấy cơ hội để bắt người ta phải mang nó, phải đảm nhiệm về nó, phải tiếp tục công việc của nó. Trong trường hợp thứ hai, con người là con người cuối cùng của loài người: vẫn còn có tính phản ứng, nó không còn sức mạnh để chiếm lĩnh ý chí; chính con quỷ rút hết mọi sức mạnh của con người, nó để con người ở trong tình trạng không sức mạnh, không mong muốn. Trong cả hai trường hợp, con quỷ xuất hiện như là tinh thần phủ định, tinh thần này, qua các biến thái của con người, bảo tồn sức mạnh của nó và gìn giữ phẩm chất của nó. Nó có nghĩa là ý chí hư vô, cái ý chí sử dụng con người như là một sinh vật phản ứng, nó bắt con người phải mang nó, nhưng nó không hề hòa lẫn vào con người và nó “nhảy vượt lên trên”. Xét ở tất cả các phương diện này, sự chuyển hóa khác với ý chí hư vô, giống như Zarathoustra khác với con quỷ của mình. Chính là với Zarathoustra mà phủ định đánh mất quyền lực của nó và phẩm chất của nó: vượt lên trên con người phản ứng, đó là kẻ phá hủy các giá trị đã biết; vượt lên con người cuối cùng, đó là con người muốn tiêu vong và muốn bị vượt lên. Zarathoustra có nghĩa là khẳng định, là tinh thần khẳng định với tư cách là quyền lực, cái quyền lực biến phủ định thành một phương thức, và biến con người thành một sinh vật hoạt năng muốn bị vượt lên (chứ không phải là bị “nhảy qua bên trên”). Dấu hiệu của Zarathoustra là dấu hiệu của sư tử: quyển thứ nhất của Zarathoustra mở ra với nhân vật sư tử và quyển cuối cùng khép lại với nhân vật sư tử. Nhưng sư tử, đó chính là “tiếng “không” thiêng liêng” đã trở thành sáng tạo và khẳng định, khẳng định biết nói tiếng “không” này, trong đó mọi phủ định đều bị chuyển đổi, bị chuyển hóa thành quyền lực và phẩm chất. Cùng với sự chuyển hóa, ý chí quyền lực thôi không còn bị kết hợp với phủ định cũng như là với cái lý tính giúp chúng ta nhận biết nó, nó mở rộng cái phương diện chưa biết của nó, cái lý do tồn tại còn chưa được biết đến này đã biến phủ định thành một phương thức tồn tại đơn giản.

Vả chăng, giữa Zarathoustra và Dionysos, giữa sự chuyển hóa và sự quy hồi vĩnh cửu, có một mối quan hệ phức tạp. Theo một cách thức nào đó, Zarathoustra là căn nguyên của sự quy hồi vĩnh cửu và là cha đẻ của siêu nhân. Con người muốn tiêu vong, con người muốn bị vượt lên, đó là tổ tiên và là cha đẻ của siêu nhân. Kẻ phá hủy mọi giá trị đã biết, con sư tử với tiếng “không” thiêng liêng chuẩn bị sự biến hóa cuối cùng của nó: nó trở thành đứa trẻ. Và với những bàn tay dài luồn vào bộ lông sư tử, Zarathoustra cảm thấy những đứa trẻ rất gần hay cảm thấy siêu nhân đang tới. Nhưng với nghĩa nào mà Zarathoustra lại là cha đẻ của siêu nhân và là căn nguyên của sự quy hồi vĩnh cửu? Với nghĩa: điều kiện. Theo một cách thức khác, sự quy hồi vĩnh cửu có một nguyên tắc tuyệt đối mà bản thân Zarathoustra phải phục tùng. Sự quy hồi vĩnh cửu phụ thuộc vào sự thay đổi của quan điểm trong cái nguyên tắc quy định nó. Zarathoustra phục tùng Dionysos: “Tôi là gì? Tôi chờ đợi một người xứng đáng hơn tôi; tôi thậm chí không xứng đáng tự nghiền nát mình để chống lại người đó.542” Trong cái bộ ba chống Chúa: Dionysos, Ariane và Zarathoustra, thì Zarathoustra là vị hôn phu có điều kiện của Ariane, nhưng Ariane là vị hôn thê vô điều kiện của Dionysos. Vì thế mà Zarathoustra luôn có một địa vị thấp hơn, so với sự quy hồi vĩnh cửu và siêu nhân. Zarathoustra là căn nguyên của sự quy hồi vĩnh cửu, nhưng là cái căn nguyên làm chậm trễ hiệu quả của nó. Là kẻ tiên tri chần chừ không chịu công bố sứ điệp, kẻ biết được sự quyến rũ và cám dỗ của phủ định, kẻ cần được khích lệ bởi những con vật của mình. Là cha đẻ của siêu nhân, nhưng con cái của ông bố này lại chín chắn trước khi ông ta đủ chín chắn để sinh ra các con của mình, là con sư tử vẫn còn chưa có sự biến hóa cuối cùng543. Hẳn là, sự quy hồi vĩnh cửu và siêu nhân nằm ở vùng giao thoa giữa hai phả hệ, giữa hai dòng dõi di truyền bất tương xứng.

Một mặt, sự quy hồi vĩnh cửu và siêu nhân quy chiếu về Zarathoustra với tư cách là nguyên tắc đặt điều kiện, cái nguyên tắc “đặt ra” chúng chỉ theo một cách thức giả định. Mặt khác, chúng quy chiếu về Dionysos với tư cách là nguyên tắc vô điều kiện, cái nguyên tắc đã tạo nên tính tất yếu và tuyệt đối của chúng. Như vậy, trong bài thuyết trình của Zarathoustra, đó luôn luôn là sự chằng chịt các căn nguyên hay sự kết nối các khoảnh khắc, mối quan hệ tổng hợp giữa các khoảnh khắc, dùng làm giả thiết cho sự quy hồi của cùng một khoảnh khắc. Nhưng trái lại, từ quan điểm của Dionysos, đó là mối quan hệ tổng hợp giữa khoảnh khắc và chính nó, với tư cách là hiện tại, quá khứ và tương lai, cái khoảnh khắc hoàn toàn xác định quan hệ của nó với những khoảnh khắc khác. Quy hồi không phải là niềm đam mê của một khoảnh khắc bị các khoảnh khắc khác thúc đẩy, mà là hoạt động của cái khoảnh khắc xác định nên những khoảnh khắc khác và tự xác định chính nó xuất phát từ những gì mà nó khẳng định. Quần thể của Zarathoustra là quần thể của sư tử, còn quần thể của Dionysos là quần thể của tồn tại: tiếng “vâng” của đứa trẻ- người chơi sâu sắc hơn là tiếng “không” thiêng liêng của sư tử. Zarathoustra hoàn toàn là khẳng định: kể cả khi ông ta nói “không”, ông ta là người biết nói “không”. Nhưng Zarathoustra không phải là khẳng định hoàn toàn, cũng không phải là khẳng định sâu sắc nhất.

Zarathoustra đưa phủ định và khẳng định quy lại với nhau trong ý chí quyền lực. Ý chí quyền lực vẫn còn cần được quy về khẳng định với tư cách là lý do tồn tại của nó, và khẳng định cần được quy về ý chí quyền lực với tư cách là yếu tố hình thành, phản chiếu và phát triển lý do riêng của nó: đó là nhiệm vụ của Dionysos. Tất cả những gì là khẳng định đều tìm thấy ở Zarathoustra điều kiện của chúng, nhưng tìm thấy ở Dionysos nguyên tắc vô điều kiện của chúng. Zarathoustra quyết định sự quy hồi vĩnh cửu; hơn nữa, ông ta khiến cho sự quy hồi vĩnh cửu quyết định tạo ra kết quả: siêu nhân. Nhưng quyết định này và loạt các điều kiện kết thúc trong con sư tử, trong con người muốn bị vượt lên, trong kẻ phá hủy mọi giá trị đã biết, cả hai chỉ là một mà thôi. Quyết định của Dionysos có một bản chất khác, đồng nhất với nguyên tắc tuyệt đối, nếu không có nguyên tắc này thì các điều kiện sẽ ở tình trạng bất lực. Và chính xác, đó là sự ngụy trang cuối cùng của Dionysos, đó là bắt các sản phẩm của Dionysos phục tùng những điều kiện vốn phải phục tùng ông, những điều kiện bị các sản phẩm này vượt qua. Chính sư tử trở thành đứa trẻ, chính sự phá hủy các giá trị đã biết tạo khả năng cho sự sáng tạo các giá trị mới; nhưng sự sáng tạo các giá trị, tiếng “vâng” của đứa trẻ - người chơi, sẽ không hình thành dưới những điều kiện này, nếu chúng không được giải thích đồng thời với một phả hệ học sâu sắc hơn. Vậy ta sẽ không ngạc nhiên khi thấy rằng toàn bộ các khái niệm của Nietzsche nằm ở vùng giao thoa giữa hai dòng dõi di truyền bất tương xứng. Không chỉ là sự quy hồi vĩnh cửu và siêu nhân, mà còn là tiếng cười, trò chơi, điệu nhảy. Được quy về Zarathoustra, tiếng cười, trò chơi, điệu nhảy là các quyền lực khẳng định của sự chuyển hóa: điệu nhảy biến nặng thành nhẹ, tiếng cười biến đau khổ thành niềm vui, trò chơi gieo (súc sắc) từ thấp lên cao. Nhưng khi được quy về Dionysos, điệu nhảy, tiếng cười, trò chơi là những quyền lực khẳng định của suy tư và phát triển. Điệu nhảy khẳng định sự trở thành và tồn tại của sự trở thành; tiếng cười, tràng cười khẳng định cái nhiều và cái một của cái nhiều; trò chơi khẳng định ngẫu nhiên và sự tất yếu của ngẫu nhiên.

Kết luận

Triết học hiện đại trình bày những hiện tượng hỗn độn biểu lộ sức sống mạnh mẽ và sự mãnh liệt của nó nhưng cũng chứa đựng những nguy hiểm đối với tinh thần. Một sự pha trộn kỳ quặc giữa bản thể học và nhân loại học, giữa chủ nghĩa vô thần và thần học. Theo những tỉ lệ khác nhau, một chút thuyết duy linh Kitô giáo, một chút biện chứng pháp Hegel, một chút hiện tượng học và triết học kinh viện hiện đại, một chút loé sáng của Nietzsche, tất cả tạo nên những kết hợp lạ lùng. Ta thấy Marx và các nhà triết học tiền Socrate, Hegel và Nietzsche, họ nắm tay nhau trong điệu nhảy vòng tròn nhằm ca tụng việc siêu hình học bị vượt qua và thậm chí cái chết của triết học thực sự. Và quả thực là rõ ràng Nietzsche định “vượt qua” siêu hình học. Nhưng Jarry cũng làm như vậy, trong cái mà ông gọi là “pataphysique” [ảo hình học]544, bằng cách viện dẫn từ nguyên học. Trong cuốn sách này chúng tôi đã cố gắng phá vỡ những mối liên hệ nguy hiểm. Chúng tôi đã hình dung Nietzsche rút tiền đặt cược vào một trò chơi không phải là trò chơi của ông. Nietzsche nói về các triết gia và về triết học của thời mình như sau: bức tranh về tất cả những gì đã từng được tin tưởng. Có thể ông còn nói như vậy về triết học ngày nay, khi chủ nghĩa Nietzsche, chủ nghĩa Hegel và chủ nghĩa Husserl là các mảnh của một thứ tư duy sặc sỡ kiểu mới.

Không thể có sự thỏa hiệp giữa Hegel và Nietzsche. Triết học của Nietzsche có tính tranh luận ở một tầm quan trọng; nó tạo ra một kiểu phản-biện chứng pháp tuyệt đối, nó dự định tố cáo tất cả mọi huyễn hoặc tìm thấy chỗ ẩn náu cuối cùng trong biện chứng pháp. Điều mà Schopenhauer mơ ước, nhưng không thực hiện được, vì ông bị bó buộc trong tấm lưới của chủ nghĩa Kant và của chủ nghĩa bi quan, thì Nietzsche biến thành của mình, bất chấp việc ông cắt đứt với Schopenhauer. Dựng lên một hình ảnh mới của tư duy, giải phóng tư duy khỏi những gánh nặng đè bẹp nó. Ba ý niệm xác định nên biện chứng pháp: ý niệm về quyền lực phủ định với tư cách là nguyên tắc lý luận biểu hiện trong đối lập và mâu thuẫn; ý niệm về giá trị của nỗi đau và nỗi buồn, sự tăng giá trị của “những đam mê buồn bã”, với tư cách là nguyên tắc thực hành biểu hiện trong sự chia tách, trong nôi vò xé; ý niệm về tính thực chứng với tư cách là sản phẩm lý luận và thực hành của phủ định. Sẽ không quá đáng khi nói rằng toàn bộ triết học Nietzsche, trong ý nghĩa tranh luận của nó, vạch trần cả ba ý niệm này.

Nếu biện chứng pháp tìm thấy môi trường tư biện của nó trong đối lập và mâu thuẫn, thì trước tiên là vì nó phản ánh một hình ảnh sai lầm về sự khác biệt. Giống như con mắt bò, nó phản chiếu một hình ảnh lộn ngược về sự khác biệt. Biện chứng pháp Hegel đúng là suy tư về sự khác biệt, nhưng nó đảo ngược hình ảnh của sự khác biệt. Sự khẳng định về khác biệt trong tư cách là khác biệt bị nó thay thế bằng sự phủ định những gì khác biệt; sự tự-khẳng định bị nó thay thế bằng sự phủ định cái khác; sự khẳng định của khẳng định bị thay thế bằng sự phủ định của phủ định lừng danh. - Nhưng có lẽ sự nghịch đảo này không có nghĩa nếu về mặt thực hành nó không được thúc đẩy bởi các sức mạnh có lợi ích trong việc này. Biện chứng pháp biểu thị tất cả các kết hợp giữa các sức mạnh phản ứng và chủ nghĩa hư vô, biểu thị lịch sử hay sự tiến hóa của các mối quan hệ giữa chúng. Đối lập được đặt vào vị trí của khác biệt, đó cũng chính là chiến thắng của các sức mạnh phản ứng tìm thấy trong ý chí hư vô cái nguyên tắc phù hợp với chúng. Sự phẫn hận cần đến những tiền đề phủ định, cần đến hai phủ định để tạo ra một ảo ảnh khẳng định; lý tưởng khổ hạnh cần đến chính phẫn hận và mặc cảm tội lỗi, giống như là người làm trò ảo thuật với những quân bài gian lận của anh ta. Khắp nơi đều là những đam mê buồn bã; ý thức bất hạnh là chủ đề của mọi biện chứng pháp. Trước hết, biện chứng pháp là tư tưởng của con người lý luận phản ứng chống lại đời sống, có tham vọng phán xét đời sống, hạn định nó, đánh giá nó. Thứ hai, nó là tự tưởng của vị linh mục đã bắt đời sống phải phục tùng tác động của phủ định: ông ta cần đến phủ định để củng cố quyền lực của mình, ông ta đại diện cho cái ý chí lạ lùng đã đưa các sức mạnh phản ứng tới chiến thắng. Theo nghĩa này biện chứng pháp là ý thức hệ thực sự Kitô giáo. Cuối cùng, nó là tư tưởng của kẻ nô lệ, biểu thị đời sống phản ứng trong chính nó và biểu thị sự trở-thành-phản-ứng của vũ trụ. Thậm chí chủ nghĩa vô thần mà nó đề nghị với chúng ta cũng là một chủ nghĩa vô thần của tăng lữ, thậm chí hình ảnh của ông chủ cũng là một hình ảnh nô lệ. - Ta sẽ không ngạc nhiên khi thấy biện chứng pháp chỉ tạo ra một ảo ảnh khẳng định. Đối lập bị vượt lên hay mâu thuẫn được giải quyết, hình ảnh của tính thực chứng bị bóp méo một cách triệt để. Tính thực chứng biện chứng pháp, cái hiện thực trong biện chứng pháp, đó là tiếng “vâng” của con lừa. Con lừa tưởng là khẳng định vì nó đảm nhiệm, nhưng nó chỉ đảm nhiệm những kết quả của phủ định. Đối với con quỷ - chính là con khỉ của Zarathoustra -, chỉ cần nhảy lên trên vai của chúng ta; những kẻ mang vác luôn muốn tin rằng họ khẳng định trong khi mang vác, và rằng cái thực chứng được ước lượng bằng trọng lượng. Con lừa dưới bộ da sư tử, đó là thứ mà Nietzsche gọi là “con người thời nay”.

Nietzsche vĩ đại ở chỗ biết tách riêng hai cái cây này: phẫn hận và mặc cảm tội lỗi. Chỉ riêng với phương diện này, triết học Nietzsche có lẽ cũng đã có tầm quan trọng vào bậc nhất. Nhưng, ở ông, tính tranh luận chỉ là sự khiêu khích bắt nguồn từ một cấp thẩm quyền sâu sắc hơn, cấp thẩm quyền hoạt năng và khẳng định. Biện chứng pháp ra đời từ sự Phê phán của Kant hay đúng hơn, từ sự phê phán giả. Việc tiến hành phê phán thực sự bao hàm một thứ triết học phát triển vì chính nó và chỉ giữ lại phủ định như một phương thức tồn tại. Nietzsche trách các nhà biện chứng pháp đã dừng lại ở một quan niệm trừu tượng về cái phổ quát và cái cá biệt; họ bị gò bó trong những triệu chứng, và không đạt tới các sức mạnh cũng không đạt tới cái ý chí đã mang lại cho các sức mạnh ý nghĩa và giá trị. Họ đánh giá trong khuôn khổ câu hỏi này: “Là gì?…” Câu hỏi vô cùng mâu thuẫn. Nietzsche sáng tạo phương pháp riêng của mình: phương pháp kịch tính, phương pháp loại hình học, phương pháp khu biệt. Ông biến triết học thành một nghệ thuật, nghệ thuật diễn giải và đánh giá. về tất cả nhũng điều này, ông đặt câu hỏi: “Ai?” Người mà…, đó là Dionysos. Cái mà…, đó là ý chí quyền lực với tư cách là nguyên tắc linh hoạt và nguyên tắc phả hệ học. Ý chí quyền lực không phải là sức mạnh, mà là yếu tố khu biệt, cái yếu tố đồng thời xác định mối quan hệ giữa các sức mạnh (lượng) và chất riêng của các sức mạnh có quan hệ. Chính trong yếu tố khác biệt này mà khẳng định biểu hiện và phát triển với tư cách là yếu tố sáng tạo. Ý chí quyền lực là nguyên tắc của sự khẳng định đa tạp, nguyên tắc dâng hiến hay là đạo đức dâng hiến.

Để cho cái nhiều, sự trở thành, ngẫu nhiên, là đối tượng khẳng định thuần túy, đó là ý nghĩa của triết học Nietzsche. Sự khẳng định cái nhiều là đề xuất tư biện, cũng như niềm vui của sự khác biệt là đề xuất thực hành. Người chơi chỉ thua bởi vì anh ta không khẳng định đủ, vì anh ta đưa phủ định vào trong ngẫu nhiên, đưa đối lập vào trong sự trở thành và trong cái nhiều. Cú gieo súc sắc thực sự tất yếu tạo ra số trúng, số trúng này khởi động lại cú gieo súc sắc. Người ta khẳng định ngẫu nhiên, và tất yếu của ngẫu nhiên; sự trở thành và tồn tại của sự trở thành; cái nhiều và cái một của cái nhiều. Khẳng định phân đôi, rồi gia tăng, được đẩy đến tận quyền lực cao nhất. Sự khác biệt được phản chiếu, lặp lại, hay tái diễn. Sự quy hồi vĩnh cửu là cái quyền lực cao nhất này, là tổng hợp của sự khẳng định tìm thấy nguyên tắc trong Ý chí. Sự khinh khoái của những gì khẳng định, chống lại sức nặng của phủ định; những trò chơi của ý chí quyền lực, chống lại tác động của biện chứng pháp; khẳng định của khẳng định, chống lại cái phủ định của phủ định nổi tiếng này.

Quả thực là phủ định xuất hiện trước hết như là một phẩm chất của ý chí quyền lực. Nhưng với nghĩa: phản ứng là một phẩm chất của sức mạnh. Sâu sắc hơn, phủ định chỉ là một phương diện của ý chí quyền lực, cái phương diện được chúng ta biết đến, trong chừng mực mà bản thân nhận thức là biểu hiện của các sức mạnh phản ứng. Con người chỉ sống ở phần hoang vắng của Trái đất, nó chỉ hiểu được cái phương diện trở-thành-phản-ứng của Trái đất, cái phương diện thẩm thấu nó và cấu tạo nên nó. Vì thế mà lịch sử loài người là lịch sử của chủ nghĩa hư vô, phủ định và phản ứng. Nhưng lịch sử lâu dài của chủ nghĩa hư vô rồi cũng có hồi kết: thời điểm cuối cùng là lúc phủ định quay lại chống lại chính các sức mạnh phản ứng. Thời điểm này xác định sự chuyển hóa hay sự nghịch đảo giá trị; phủ định đánh mất sức mạnh riêng của nó, nó trở thành hoạt năng, nó chỉ còn là một phương thức tồn tại của các sức mạnh khẳng định; nó chỉ còn có giá trị như là những thỏa thuận tấn công sơ bộ hay như là sự xâm hấn nhất quán. Tính phủ định với tư cách là phủ định cái thực chứng là một phần của những khám phá phản-biện chứng pháp của Nietzsche. Tương tự như vậy khi nói về sự chuyển hóa rằng nó dùng làm điều kiện cho sự quy hồi vĩnh cửu, và rằng nó phụ thuộc vào sự quy hồi vĩnh cửu nếu xuất phát từ góc độ một nguyên lý sâu sắc hơn. Vì ý chí quyền lực chỉ làm quy hồi những gì được khẳng định: chính nó vừa chuyển đổi phủ định, vừa tái tạo khẳng định. Để cho cái này tồn tại vì cái kia, cái này tồn tại trong cái kia, điều đó có nghĩa: sự quy hồi vĩnh cửu là tồn tại, nhưng tồn tại là chọn lọc. Khẳng định vẫn mãi là phẩm chất duy nhất của ý chí quyền lực, hành động vẫn mãi là phẩm chất duy nhất của sức mạnh, và sự-trở-thành-hoạt-năng vẫn mãi là sự đồng nhất sáng tạo của quyền lực và của ý chí.

Chú thích

* * *

Maurice Blanchot: L’entretien infini/Việc làm bất tận, Paris, 1969, tr. 69: “Répondre ne consite pas à formuler une réponse, de manière à apaiser la question.”↩︎

Michel Foucault: Theatrum Philosophicum, trong: Gilles Deleuze/Michel Foucault (bản Đức): Der Faden 1st gerissen /Đường dây đã đứt, Berlin 1977, tr. 21.↩︎

Deleuze: Dialogues, Paris, 1977, tr. 64: “Suy tưởng với “VÀ” thay vì “LÀ””, qua đó Deleuze cũng muốn triệt phá cơ sở và vượt bỏ cả việc “huyền thoại hóa tương lai” của chữ Seyn/Tồn tại theo kiểu Heidegger!↩︎

Claude Lévi-Strauss: Tristes Tropiques (Nhiệt đới buồn), bản dịch tiếng Việt của Ngô Bình Lâm, Nguyên Ngọc hiệu đính, Nxb Tri thức, 2009.↩︎

Claude Lévi-Strauss, Nói chuyện với Jean-Marie Benoist, 1979, trong “Le Monde“, dẫn theo Jürg Altwegg/Aurel Schmidt: Franzosiche Denker der Gegenwart (Những nhà tư tưởng Pháp hiện đại). Beckreihe, München 1987, tr. 22.↩︎

Jürg Altwegg/Aurel Schmidt: Franzosische Denker der Gegenwart (Các nhà tư tưởng Pháp đương đại), sđd, tr. 28-29.↩︎

Các trích dẫn trong bài này là từ Nietzsche và Triết học theo bản dịch của Nguyễn Thị Từ Huy, trừ những chỗ có chú thích riêng.↩︎

Khi giải quyết hai Nghịch lý (Antinomie) tương phản về sự tự do/không-tự do và Thượng đế tồn tại/Thượng đế không-tồn tại, Kant cho rằng cả hai (chính đề: có tự do/Thượng đế tồn tại lẫn phản đề: không có sự tự do/Thượng đế không tồn tại) đều có thể cùng đúng. Ta không thể biết về sự tự do lẫn sự tồn tại của Thượng đế, nhưng ta có thể suy tưởng về hai sự tồn tại ấy mà không mâu thuẫn (Xem: Kant, Phê phán lý tính thuần túy, B472 và tiếp. Bản dịch tiếng Việt của Bùi Văn Nam Sơn, tr. 778 và liếp. Nxb Văn học, 2004).↩︎

Hegel: Các nguyền lý của triết học pháp quyền, Lời tựa: … “Nhận thức được rằng lý tính như là đóa hoa hồng trên cây thập giá của hiện tại, và, qua đó hân hoan trong hiện tại, - chính sự thức nhận hợp lý tính này là sự hòa giải với hiện thực”…, Bùi Văn Nam Sơn dịch và chú giải, Nxb Tri thức 2010, tr. 85.↩︎

Hegel: Các nguyên lý của triết học pháp quyền, Lời tựa, 22: … “Với tư cách là tư tưởng về thế giới, triết học chỉ xuất hiện vào thời điểm khi hiện thực đã kinh qua hết diễn trình đào luyện chính mình và đạt tới trạng thái đã hoàn tất. (…) Khi triết học vẽ màu xám [lý thuyết) của mình lên trên màu xám [của thực tại], thì một hình thái của cuộc sống đã trở nên già cỗi, và hình thái ấy không thể nào được làm cho tươi trẻ lại bởi màu xám lên trên màu xám của triết học mà chỉ có thể được nhận thức mà thôi: con chim cú của [nữ thần] Minerva chỉ bắt đầu cất cánh lúc hoàng hôn”, sđd, tr. 88.↩︎

Eugen Fink: Nietzsches Philosophie (Triết học Nietzsche), Ấn bản lần thứ 6, Stuttgart Berlin Koln, tr. 188.↩︎

BM, 211.↩︎

BM, phần thứ VI.↩︎

GM, I, 2.↩︎

Học giả Bùi Văn Nam Sơn cung cấp cho chúng tôi đoạn văn này trong nguyên bản tiếng Đức của Nietzsche: “Chính từ cái cảm thức về sự gián cách này (Pathos der Distanz) mà ta có quyền sáng tạo nên những giá tự, ấn định tên gọi cho chúng và suy nghĩ nghiêm chỉnh: chúng có gì liên quan đến sự hũu ích đâu!”↩︎

Pluralisme: học thuyết triết học cho rằng mọi vật đều có tính đa dạng và phức tạp, đồng thời, trong tư cách là các phương thức hay hiện tượng, chúng bị chi phối bởi cái nhìn cá nhân, không hề phụ thuộc vào bất kỳ một thực tại tuyệt đối nào, không phụ thuộc vào một cách đánh giá duy nhất. Trong quan niệm về cá nhân, thuyết đa dạng dựa trên ý niệm về tính đa dạng của bản sắc, hay là bản sắc số nhiều (identité plurielle). Mỗi một cá nhân xuất hiện dưới nhiều mặt khác nhau, bản sắc của nó không hề đông cứng lại trong một phương diện duy nhất. Quan niệm này được bộc lộ rất rõ trong nghệ thuật và văn học thế kỷ XX, chẳng hạn trong tranh lập thể của Picasso, hay trong các nhân vật phi bản sắc của các nhà văn như Robbe-Grillet, Sarautte, Butor… Thuyết đa dạng trong triết học đối lập với thuyết nhất nguyên và thuyết nhị nguyên. (ND)↩︎

GM, 111, 10.↩︎

NP.↩︎

NP.↩︎

Z, I, “về người bạn”.↩︎

GM, III, 8.↩︎

Marx, Khác biệt giữa Démocrite và Epicure.↩︎

BM, 36.↩︎

Schopenhauer, Thế giới như là ý chí và như là biểu hiện, quyển IV.↩︎

BM, 19.↩︎

Z, III, “Ba điều tội lỗi”.↩︎

HH, Tựa, 7.↩︎

GM, 1, 10.↩︎

BM, 260.↩︎

GM, I, 10.↩︎

Cr.Id., “Vấn đề của Socrate” 3-7, VP I, 70, “Chính tầng lớp bình dân chiến thắng trong biện chứng pháp… Biện chứng pháp chỉ có thể dùng làm vũ khí phòng ngự”.↩︎

Chống lại ý kiến cho rằng ý chí quyền lực là ý chí buộc thừa nhận nó, do vậy buộc phải cấp cho nó các giá trị hiện hành.↩︎

AC, 10.↩︎

VP, IV, 534.↩︎

OT, 16.↩︎

Về sự đối lập giữa hình ảnh gián tiếp và biểu tượng (đôi khi được gọi là hình ảnh trực tiếp của ý chí), xem OT, 5, 16, 17.↩︎

VP, IV, 556.↩︎

OT, 8 và 10.↩︎

OT, 18.↩︎

OT, 10.↩︎

Co.In., II, “Schopenhauer nhà giáo dục”, xem 3-4.↩︎

EH, III, “Nguồn gốc của bi kịch”, 1-4.↩︎

OT, 12.↩︎

OT, 13.↩︎

OT, 15.↩︎

OT, 15.↩︎

EH, IV, 9; VP, III, 413; IV, 464.↩︎

VP, IV, 464.↩︎

GM, II.↩︎

Về “sự chế tạo lý tưởng”, xem GM, I, 14.↩︎

GM, I, 8 - Đó cũng là lời chê trách của Feuerbach đối với biện chứng pháp của Hegel: sở thích về những phản đề hư cấu, không có lợi cho những phối hợp có thực. (Xem Feuerbach, Góp phần phê phán triết học Hegel, bản dịch của Althusser, Những tuyên ngôn triết học, Presses Universitaires de France). Nietzsche cũng sẽ nói: Phối hợp: vị trí của nguyên nhân và kết quả.” (VP, II, 346).↩︎

GM, I, 8.↩︎

VP, IV, 464.↩︎

NW, 5 - ta lưu ý rằng không phải mọi cơn say đều có tính chất Dionysos, có một kiểu say của Christ đối lập với kiểu say của Dionysos.↩︎

VP, IV, 464.↩︎

Z, II, “về sự cứu chuộc”.↩︎

EH, III, “Zarathoustra đã nói như thế”, 6.↩︎

Xem: những âu lo và chán ngán của Zarathoustra trước sự quy hồi vĩnh cửu. Ngay từ tác phẩm Những suy nghĩ không có tính thời sự, Nietzsche đã đặt ra về mặt nguyên tắc: Tất cả mọi cuộc sống có thể bị phủ định cũng xứng đáng được tồn tại; sự xác thực, điều đó tương đương với việc tin vào một cuộc sống tuyệt đối không thể phủ định, bản thân cuộc sống đó có thực và không lừa dối (Co. In. II. “Schopenhauer nhà giáo dục”. 4).↩︎

Ngay từ Nguồn gốc của bi kịch. Nietzsche buộc tội quan niệm của Aristote về bi kịch - thanh tẩy. Ông chỉ ra hai cách diễn giải có thể có về thanh tẩy (catharsis): sự thăng hoa của đạo đức, sự thanh tẩy của y học (OT. 22). Nhưng theo một số cách thức người ta dùng để diễn giải nó, catharsis bao gồm cái bi như là sự thực hành của những niềm đam mê làm suy sút tinh thần và của những tình cảm “phản ứng”. Xem: VP. IV. 460,↩︎

OT, 22.↩︎

VP. IV. 50.↩︎

EH. III. “Trường hợp Wagner”. 1.↩︎

VP. III, 191. 220. 221; IV. 17-60.↩︎

MJeanmaire. Dionysos. (Payot, édit.). “Niềm vui là một đặc điểm nổi bật của ông, và nó góp phần truyền cho ông tính năng động, cần phải luôn luôn trở về với tính năng động này để hiểu vì sao sự thờ cúng ông được phổ biến một cách mạnh mẽ.” (27) “Một đặc điểm cơ bản trong quan niệm về Dionysos, đó là đặc điểm kích thích ý niệm về một thiên chất hết sức linh hoạt và luôn luôn chuyển động. Góp phần vào tính linh hoạt này là một đám rước vừa là hình mẫu vừa là hình ảnh của giáo đoàn hoặc của đám rước thân trong đó quần tụ các môn đồ” (273-274) “Sinh ra từ một người phụ nữ, được hộ tống bởi những người phụ nữ ngang hàng với các vú nuôi huyền thoại của ông, Dionysos là một vị thần tiếp tục giao thiệp với những người mà ông bày tỏ tình cảm bằng sự hiện diện trực tiếp của mình, ông nâng họ lên ngang tầm với mình hơn là tự hạ mình về phía họ, v.v.” (339).↩︎

GS. 357.↩︎

OT, 9.↩︎

OT. 9: “Như thể vấn đề đầu tiên của mọi vấn đề triết học đặt ra ngay một phản đề kinh khủng và không thể hòa giải giữa con người và thần thánh, và lăn cái phản đề này như một khối đá, vào lúc khởi đầu của mọi nền văn minh. Cái tốt, cái tốt nhất, cái cao nhất có thể có ở nhân loại, nhân loại chỉ có thể nhận được cái tốt này nhờ một tội lỗi mà nó phải gánh chịu hậu quả. Nghĩa là toàn bộ cơn đại hồng thủy đau đớn mà những người bất tử bị xúc phạm bắt và buộc phải bắt loài người gánh chịu, loài người vươn dậy trong một nỗ lực cao quý.” Ta thấy Nietzsche vẫn còn là “nhà biện chứng” đến mức nào trong Nguồn gốc của bi kịch: ông gán cho Dionysos các hành vi tội lỗi của Titan (người khổng lồ), trong khi mà Dionysos là nạn nhân của Titan, ông biến cái chết của Dionysos thành một kiểu đóng đinh thập giá.↩︎

NP↩︎

OT. 9.↩︎

EH. III, “Zarathoustra đã nói như thế”. 8, “Vậy thì ai, ngoài tôi, biết được Ariane là ai?”.↩︎

VP. III. 408.↩︎

VP. III, 458.↩︎

GM. III, 23.↩︎

VP. III, 383 và 465.↩︎

GM. II. 23.↩︎

Nếu tập hợp các luận đề, mà Nietzsche sẽ bỏ rơi hoặc sẽ thay đổi, của cuốn Nguồn gốc của bi kịch, chúng ta sẽ thấy rằng có 5 luận đề: a) Cái vị thần Dionysos được diễn giải trong bối cảnh của sự mâu thuẫn và việc giải quyết mâu thuẫn sẽ được thay thế bằng một Dionysos khẳng định và đa tạp; b) Cặp phản đề Dionysos-Apollon dần biến mất nhường chỗ cho cặp bổ sung Dionysos-Ariane; c) Đối lập Dionysos-Socrate sẽ càng ngày càng thiếu thỏa mãn và chuẩn bị một đối lập sâu sắc hơn Dioysos-Người bị đóng đinh thập giá; d) Quan niệm drame về bi kịch sẽ bị thay thế bằng một quan niệm anh hùng; e) Đời sống sẽ đánh mất tính chất tội lỗi để mang tính chất hoàn toàn vô tội.↩︎

VP, III, 458: “Ta không thể đánh giá cái toàn thể, không thể đo lường nó, không thể so sánh nó, và đặc biệt không thể phủ nhận nó.”↩︎

VP, III, 489.↩︎

GM, I, 13.↩︎

VP, III, 8.↩︎

VP, III, 457-496.↩︎

Về những gì tiếp theo liên quan đến Heraclite, xin xem NP.↩︎

Nietzsche đem lại những sắc thái tinh tế cho cách diễn giải của ông. Một mặt, Heraclite không hoàn toàn thoát khỏi viễn cảnh của sự trừng phạt và tính tội lỗi (xem lý thuyết của ông về sự đốt cháy hoàn toàn do lửa). Mặt khác, ông mới chỉ cảm nhận được ý nghĩa thực sự của sự quy hồi vĩnh cửu. Thế nên, trong NP, Nietzsche chì nói đến sự quy hồi vĩnh cửu ở Heraclite qua các ám chỉ; và trong EH (III, “Nguồn gốc của bi kịch”, 3), không phải là ông không ngập ngừng trong khi đánh giá.↩︎

NP: “Dikè [nữ thần công lý trong thần thoại Hi Lạp] hay gnomè tự tại [thiên thần bé nhỏ dị dạng sống trong lòng đất và canh giữ của cải]; Polemos [trong thần thoại Hi Lạp, Polemos là vị thần chiến tranh, từ này sau đó được dùng để chỉ “chiến tranh” trong thời kỳ Hi Lạp cổ đại] là nơi sinh ra họ, toàn bộ được nhìn nhận như là một trò chơi; và trong khi đánh giá cái toàn thể, người nghệ sĩ sáng tạo, bản thân anh ta đồng nhất với tác phẩm của mình.”↩︎

Thành ngữ “Coup de dés” có nghĩa là “sự việc bị phó mặc cho may rủi”. Nhưng nếu đích như vậy thì sẽ mất hết tính chất hình ảnh của cụm từ này, và cũng không tương hợp với những gì được nói đến sau đó. Chúng tôi tạm dịch là “cú gieo súc sắc” và đương nhiên không loại trừ nghĩa biểu tượng của nó là: sự việc bị phó mặc cho may rủi.↩︎

Z, III, “Bảy cái ấn”.↩︎

Z, III, “Trước khi Mặt trời mọc”.↩︎

Z, III, “Trước khi Mặt trời mọc”.↩︎

Z, IV, “Đồ cúng lễ ngọt ngào” - và III, “Những cái bàn cũ và những cái bàn mới”; Zarathoustra được gọi là “Đấng cứu thế của sự ngẫu nhiên”.↩︎

Z, III, “Trước khi mặt trời mọc” và ”Trên đỉnh những ngọn núi Olivier”.↩︎

Như vậy, theo Nietzsche, ta sẽ không tin rằng cái ngẫu nhiên bị phủ định bởi cái tất yếu. Trong một hoạt động như là hoạt động chuyển hóa, rất nhiều điều bị phủ định hoặc bị hủy bỏ: chẳng hạn, tinh thần trì độn bị phủ định bởi hoạt động nhảy múa. Cách diễn đạt chung của Nietzsche về vấn đề này là: tất cả những gì có thể bị phủ định sẽ bị phủ định (nghĩa là cả bản thân sự phủ định, chủ nghĩa hư vô và những biểu hiện của nó). Nhưng sự ngẫu nhiên không giống như tinh thần trì độn, một biểu hiện của chủ nghĩa hư vô; nó là đối tượng của sự khẳng định thuần túy. Trong bản thân sự chuyển hóa có một sự tương liên của các khẳng định: ngẫu nhiên và tất yếu, sự trở thành và tồn tại, cái nhiều và cái một. Ta sẽ không lẫn lộn những gì được khẳng định trong tương quan với những gì bị phủ định hoặc bị hủy bỏ bởi sự chuyển hóa.↩︎

Z, IV, “Về con người thượng đẳng”.↩︎

GM, III, 9.↩︎

Z, II, “Những con nhện sói”.↩︎

VP, III, 465.↩︎

Trong hai văn bản về Ý chí quyền lực, Nietzsche trình bày sự quy hồi vĩnh cửu trong viễn cảnh của các khả năng và như là nó hình thành từ một số lớn các lần gieo: “Nếu ta giả định một số lượng lớn các trường hợp, sự tái lặp ngẫu nhiên của cùng một cú gieo súc sắc có khả năng xảy ra hơn là một sự không-đồng nhất tuyệt đối”. (VP, II, 324); vì thế giới được xem như là sức mạnh cao quý có hạn định, và thời gian được xem là môi trường vô tận, nên “mọi phối hợp khả dĩ sẽ được thực hiện ít nhất là một lần, hơn nữa nó sẽ được thực hiện với một số lần vô tận” (VP, II, 329). - Nhưng 1° Các văn bản này chỉ trình bày sự quy hồi vĩnh cửu theo một cách thức “giả định”; 2° chúng có tính chất “biện hộ”, và theo một nghĩa nhất định, chúng gần gũi với cái mà đôi khi người ta gán cho sự cá cược của Pascal. Đó là việc sử dụng từ mécanisme [thuyết cơ giới] theo đúng nghĩa của nó, bằng cách chỉ ra rằng “cơ giới” mở ra một kết luận “không nhất thiết có tính chất cơ giới”. 3° Chúng “luận chiến” theo một cách thức khiêu khích, đó là chiến thắng người chơi tồi trên chính lãnh địa của anh ta.↩︎

Z, III, “Về đạo đức đang suy giảm”.↩︎

Chỉ trong ý nghĩa này mà Nietzsche nói đến các “mảnh” như là “những ngẫu nhiên đáng sợ”: Z, II, “Về sự cứu chuộc”.↩︎

VP, II, 326.↩︎

NP.↩︎

VP, II, 325 (vận động có tính chu kỳ = chu kỳ, khối sức mạnh = hỗn mang).↩︎

NP.↩︎

Z, Phần mở đầu, 5.↩︎

VP, IV, 155.↩︎

EH, IV, 3.↩︎

Z, I, “Về cái chết tự nguyện”: “Các anh em, về điều này hãy tin tôi! Ông đã chết quá sớm có lẽ chính ông đã từ chối học thuyết của mình, nếu ông ở vào tuổi của tôi lúc này!”↩︎

Thư gửi Gast, 20/5/1883.↩︎

VP, II, 38 (Về máy hơi nước); 50, 60, 61 (Về sự phát động các sức mạnh): “Con người biểu lộ những sức mạnh phi thường có thể được sử dụng bởi một một vật thể bé nhỏ có bản chất hỗn hợp… Những vật thể tương tác với các vì tinh tú; trong các phân tử có những sự bùng nổ, có những sự chuyển hướng của tất cả mọi nguyên tử và có những chuyển hướng của các phát động sức mạnh bất thình lình. Toàn bộ hệ mặt trời của chúng ta có thể trong một khoảnh khắc ngắn ngủi và duy nhất, cảm nhận một kích thích có thể so sánh với kích thích mà dây thần kinh gây ra cho cơ bắp”).↩︎

GM, Lời nói đầu, 8.↩︎

GM, Lời nói đầu, 8↩︎

Thibaudet, trong cuốn Thơ Stéphane Mallarmé (tr.424), ghi nhận sự giống nhau này. Ông đã loại trừ một cách chính đáng, tất cả những ảnh hưởng của người này đối với người kia.↩︎

Thibaudet, trong một trang lạ lùng (433), lưu ý rằng theo Mallarmé, cú gieo súc sắc thực hiện chỉ một lần; nhưng dường như ông lấy làm tiếc vì điều đó khi nhìn thấy rõ ràng hơn nguyên tắc của nhiều cú gieo súc sắc: ”Tôi rất ngờ là sự phát triển của sự chiêm nghiệm của ông dẫn ông tới việc viết một bài thơ về chủ đề này: nhiều cú gieo súc sắc hủy bỏ sự ngẫu nhiên. Tuy nhiên điều đó là chắc chắn và rõ ràng. Chỉ cần ta nhớ đến quy luật về những con số lớn…” - Đặc biệt rõ ràng là quy luật về những con số lớn không đưa lại một sự phát triển nào của những suy nghiệm, mà chỉ đưa tới một sự hiểu sai. Ông Hyppolite có một cái nhìn sâu sắc hơn khi ông so cú gieo súc sắc của Mallarmé, không phải với quy luật của những con số lớn, mà với bộ máy điều khiển học (xem: Những nghiên cứu về triết học, 1958). Một sự so sánh tương tự có lẽ có giá trị đối với Nietzsche, theo những gì đã nói ở trước.↩︎

NP?↩︎

Khi Nietzsche nói về “sự bào chữa mỹ học của tồn tại”, thì trái lại, đó là nghệ thuật trong tư cách là “yếu tố kích hoạt của cuộc sống”: nghệ thuật khẳng định cuộc sống, cuộc sống được khẳng định trong nghệ thuật.↩︎

VP, III, 458.↩︎

Z, II, “Về sự cứu chuộc” - EH, IV 1: “Ta đối lập với tinh thần phủ định. Ta là một sứ giả vui sướng như chưa từng bao giờ có”.↩︎

VP, I, 406: “Điều mà chúng ta tấn công trong Kitô giáo là gì? Đó là việc nó muốn đánh đổ những kẻ mạnh, làm suy sụp lòng can đảm của họ, sử dụng thời vận xấu và sự chán nản của họ, biến sự tự tin cao thượng của họ thành nỗi lo lắng và thành nỗi day dứt của ý thức…: tai họa khủng khiếp mà Pascal là một dẫn chứng thuộc loại nổi tiếng nhất”.↩︎

NP.↩︎

Z, III, “Những cái bàn cũ và những cái bàn mới”: Con người là một cái gì đó cần bị vượt qua. Người ta có thể tự vượt lên chính mình bằng nhiều con đường và nhiều phương tiện: chính ngươi phải làm được điều đó. Nhưng chỉ có anh hề nghĩ rằng: người ta cũng có thể nhảy lên trên con người.” Z, Lời mở đầu, 4: “Tôi thích những ai xấu hổ khi nhìn thấy con súc sắc rơi xuống có lợi cho anh ta, và vì thế anh ta tự hỏi: tôi có chơi gian không?”↩︎

VP, III, 42.↩︎

“… phong trào do Pascal mở đầu: một con quỷ và một hỗn mang, do vậy đó là một điều cần phải phủ định” (VP, III, 42).↩︎

Spinoza, Đạo đức học, III, 2sc. “Tôi đã chỉ ra rằng ta không biết một cơ thể có thể là gì hoặc ta có thể rút ra điều gì chỉ từ việc xem xét bản chất của nó, rằng nhờ kinh nghiệm ta nhận thấy là chỉ có những luật lệ của tự nhiên bắt nguồn từ một số rất lớn các sự việc mà có lẽ ta không bao giờ tin là có thể xảy ra, nếu không phải là dưới sự điều khiển của thần linh…”↩︎

VP, II, 261.↩︎

VP, II, 253; GS, 357.↩︎

VE II, 227.↩︎

VE II, 373.↩︎

VP, II, 173: “Cơ thể của con người là một tư tưởng đáng ngạc nhiên hơn cả tâm hồn ở thời kỳ trước đây”, II, 226: “Điều đáng ngạc nhiên hơn, chính là cơ thể; ta kinh ngạc không biết chán trước ý tưởng cho rằng cơ thể con người trở nên khả dĩ.”↩︎

Về vấn đề sai lầm liên quan đến khởi nguồn của sự sống: VP, II, 66 và 68. - Về vai trò của ngẫu nhiên: VP, II, 25 và 334.↩︎

VP, II, 91.↩︎

GM, I, 12.↩︎

VP, II, 227.↩︎

GS, 354.↩︎

VP, II, 43,45,187, 390.↩︎

Thuyết đa dạng của Nietzsche tìm thấy ở đây tính độc đáo của nó. Trong quan niệm của ông về cơ thể, ông bằng lòng với việc có nhiều sức mạnh thành phần, ông quan tâm tới sự khác nhau giữa các sức mạnh hoạt năng và các sức mạnh phản ứng, tới việc tìm kiếm bản thân các sức mạnh hoạt năng. - Cần so sánh với thuyết đa dạng đáng ngưỡng mộ của Butler, thuyết này dừng lại ở trí nhớ và thói quen.↩︎

VE II, 226.↩︎

Z, I, “Những kẻ bài xích cơ thể”.↩︎

VE II, 43.↩︎

BM, 259 và VE II, 63.↩︎

VP, II, 352.↩︎

VP, II, 46.↩︎

VP, II, 343.↩︎

VP, II, 86,87: “Trong thế giới hóa học, bao trùm là tri giác sâu sắc về sự khác biệt của các sức mạnh. Nhưng một chất nguyên sinh, vốn là bội số của các sức mạnh hóa học, chỉ có một tri giác thiếu chắc chắn và mơ hồ về một thực tế xa lạ”; “Chấp nhận rằng có các tri giác trong thế giới vô cơ, và các tri giác về một sự chính xác tuyệt đối: sự thật chính là như vậy! Sự thiếu chính xác và cái bề ngoài bắt đầu cùng với thế giới hữu cơ.”↩︎

VP, II, 108.↩︎

VP, II, 15.↩︎

Về continuum, xem VP, II, 356.↩︎

VP, II, 334.↩︎

Xem: đánh giá về Mayer, trong những bức thư gửi Gast.↩︎

Ba chủ đề này có vị trí then chốt trong VP, I và II.↩︎

GM, III, 25.↩︎

VP, II, 329.↩︎

VP, II, 374: “Không có cái “bất phân biệt”, dù rằng người ta có thể tưởng tượng ra nó”.↩︎

VP, II, 312, 322-324, 329-330.↩︎

VP, II, 322. - Cùng một văn bản, II, 330.↩︎

VP, II, 329.↩︎

Platon, Parménide, xem: giả thiết thứ hai. - Tuy nhiên Nietzsche nghĩ nhiều hơn về Anaximandre.↩︎

NP: “Vậy đây là vấn đề đặt ra cho Anaximandre: Tại sao tất cả những gì đã hình thành không tiêu tan đi từ lâu, vì chúng đã trải qua một thời gian vĩnh cửu? Từ đâu khởi nguồn dòng thác luôn luôn mới mẻ của sự trờ thành? Ông chỉ có thể thoát khỏi vấn đề này bằng các giả thiết mới có tính thần bí.↩︎

VP, II, 170.↩︎

Vấn đề sự quy hồi vĩnh cửu chuyển biến theo khoảnh khắc đang trôi qua được trình bày trong Z, III, “Về ảo tượng và ẩn ngữ”.↩︎

VP, II, 325, 334.↩︎

VP, II, 334: “Sự khác biệt bên trong một chu kỳ bắt nguồn từ đâu?… Trong khi chấp nhận rằng có một năng lượng tập trung cân bằng trong mọi trung tâm sức mạnh của vũ trụ, ta tự hỏi sự nghi ngờ nhỏ nhất về tính khác biệt có thể bắt nguồn từ đâu…”↩︎

VP, II, 374.↩︎

VP, II, 309.↩︎

VP, I, 204, 11-54: “Vậy cái gì muốn ý chí quyền lực? Câu hỏi phi lý, nếu như sự tồn tại là Ý chí quyền lực do chính bản thân nó…”↩︎

VP, II, 23: “Nguyên tắc của tôi, đó là: ý chí của các nhà tâm lí học trước đây là một sự khái quát hóa vô căn cứ, ý chí này không tồn tại, thay vì nghĩ ra những cách biểu đạt khác nhau về một ý chí được xác định với nhiều hình thái khác nhau, người ta đã xóa bỏ đặc tính của ý chí bằng cách tước bỏ nội dung của nó, tước bỏ khuynh hướng của nó; Schopenhauer là một ca điển hình cho hiện tượng này; cái mà ông gọi là ý chí chỉ là một công thức trống rỗng.”↩︎

Về những vấn đề này, được đặt ra sau Kant, xin xem M. Guéroult, Triết học siêu nghiệm của Salomon Maion, Luận thuyết về khoa học ở Fichte; và M. Vuillemin, Di sản của Kant và của cách mạng Copernic.↩︎

VP, I, 204 và II, 130.↩︎

VP, II, 39.↩︎

GM, III, 28.↩︎

VP, II, 29: “Mọi ý chí đều bao hàm một sự đánh giá”.↩︎

GM, Dẫn nhập, 6, “Chúng ta cần một sự phê phán các giá trị đạo đức, và trước tiên giá trị của các giá trị này cần phải được đặt vấn đề thảo luận”.↩︎

Lý luận về giá trị càng xa rời nguồn gốc khi nó xa rời nguyên tắc: đánh giá = sáng tạo. Nguồn cảm hứng của Nietzsche được khơi dậy đặc biệt trong các nghiên cứu như là các nghiên cứu của M. Polin, về sự sáng tạo các giá trị. Tuy nhiên, từ quan điểm của Nietzsche, tương liên với sự sáng tạo các giá trị không thể là sự chiêm ngẫm nó, không bao giờ, mà cần phải là sự phê phán triệt để các giá trị “hiện hành”.↩︎

GM, II, 11.↩︎

GM, I, 10. (Thay vì tự khẳng định bản thân, và phủ định bởi hệ quả đơn giản, các sức mạnh phản ứng bắt đầu bằng việc phủ định những gì khác chúng, trước tiên chúng đối lập với những gì không thuộc về chúng.)↩︎

Về quan niệm của người Anh về phả hệ học như là sự tiến hóa, xem: GM, Dẫn nhập, 7, và I, 1-4. Về tính tầm thường của kiểu tư duy Anh này, xem: BM, 253. Về quan niệm của người Đức về phả hệ học như là sự tiến hóa, và về tính tầm thường của nó, xem: GS, 357, và BM, 244.↩︎

BM, 263.↩︎

Xem GM, I, 7.↩︎

Xem ba bài văn nghị luận của GM.↩︎

VP, I, 395.↩︎

Cr.Id. “Những cuộc rong chơi không thời sự”, 14.↩︎

VP, III, 8.↩︎

VP, II. 85: “Ta nhận thấy rằng, trong hóa học, tất cả các chất mở rộng quyền lực của chúng ta nhất có thể”; II, 374: “Không có luật lệ; tất cả mọi quyền lực ở mọi khoảnh khắc đều kéo theo những hậu quả đằng sau chúng”; II, 369: “Tôi hết sức tránh nói đến các định luật hóa học, từ này có dư vị đạo đức. Đúng hơn đó là ghi nhận theo một cách thức tuyệt đối các quan hệ quyền lực.”↩︎

GM. I, 9.↩︎

GM. 111, 24.↩︎

GM, I, 9.↩︎

Co.In., I, “Lợi ích và những điều bất lợi của các nghiên cứu lịch sử”, 8.↩︎

VP, II, 133.↩︎

BM, 263.↩︎

HH, Lời tựa, 7.↩︎

VP, III, 385 và 391.↩︎

Hai con vật của Zarathoustra là đại bàng và rắn: đại bàng mạnh và kiêu hãnh; nhưng rắn không yếu hơn, vì nó lắm mưu mẹo và mê hoặc; xem “Phần mở đầu”, 10.↩︎

Nếu diễn giải của chúng tôi chính xác, trước Nietzsche, Spinoza đã thấy rằng một sức mạnh không tách rời một năng lực để bị động, và rằng năng lực này biểu hiện quyền lực của nó. Không phải là Nietzsche không phê phán Spinoza, nhưng phê phán ở một điểm khác: Spinoza không đạt tới khái niệm về một ý chí quyền lực, ông lẫn lộn quyền lực với sức mạnh đơn thuần và quan niệm về sức mạnh theo một cách thức mang tính phản ứng. (xem conatus và hội thoại).↩︎

VP, II, 42.↩︎

VP, II, 311.↩︎

VP, II, 89.

* pathos: một bộ phận của tu từ học, xử lý các phương tiện nhằm gây xúc động cho cử tọa (ND).↩︎

VP, II, 45, 77, 187.↩︎

VP, II, 73.↩︎

VP, II, 171: “…cái sức mạnh ở đỉnh điểm của nó, quay lại chống lại chính nó, một khi nó không còn gì để tổ chức, sẽ sử dụng sức mạnh tàn phá của nó.”↩︎

VP, II, 170: “thay cho nguyên nhân và hậu quả là cuộc đấu tranh của nhiều sự trở thành khác nhau; thường thì đối thủ bị đánh bại; những sự trở thành không có một số lượng ổn định.↩︎

VP, II, 311.↩︎

Z, II, “Những sự kiện trọng đại”.↩︎

Xem VP, IV, 235 và 246.↩︎

Z, III, “Về ý niệm và ẩn ngữ”.↩︎

Z, III, “Thời kỳ dưỡng bệnh”.↩︎

Z, III, ”Về ý niệm và ẩn ngữ”.↩︎

BM, 188.↩︎

EH, I, 1.↩︎

GM, I, 6: “Chính là trên cùng một lãnh thổ của hình thái tồn tại này - hình thái tồn tại thực chất là nguy hiểm, sự tồn tại của giới tăng lữ - mà con người bắt đầu trở thành một con vật thú vị; chính ở đây, trong cái ý nghĩa cao cả, tâm hồn con người có được sự sâu sắc và sự độc ác…” - về tính hai mặt của thầy tu, GM, III, 15: “Ông ta cần phải mắc bệnh, ông ta cần phải gắn bó mật thiết với những người bệnh, với những người chịu thua thiệt để có thể hiểu họ, để có thể thông cảm với họ; nhưng đồng thời ông ta cũng cần phải mạnh mẽ, làm chủ bản thân mình hơn là làm chủ người khác, đặc biệt là không bị lay chuyển trong ý chí quyền lực của mình, để có được niềm tin của những người bệnh, và để khiến họ phải sợ…”↩︎

GM. I, 7.↩︎

EH, I, 1.↩︎

Z, III, “Người đang hồi phục”.↩︎

VP, IV, 229, 231: “Tư tưởng chọn lọc quan trọng”.↩︎

VP, IV, 242.↩︎

Z, III, “Về đạo đức đang suy tàn”. II, “Những kẻ độ lượng”: “Điều tồi tệ, đó là những suy nghĩ hèn hạ. Sự thực là: làm dở còn hơn suy nghĩ một cách ti tiện. Các ông nói rằng, thực sự là: niềm vui của những sự độc ác ti tiện tránh cho chúng ta nhiều tác hại xấu. Nhưng trong lĩnh vực này, ta không cần phải muốn tiết kiệm.”↩︎

VP, III, 8↩︎

VP, III, 7.↩︎

GM, III, 13.↩︎

VP, III, 8.↩︎

Z, Phần mở đầu, 4.↩︎

VP, III, 8; EH, III, 1.↩︎

VP, III, 102.↩︎

EH, III, “Nguồn gốc của bi kịch”, 3.↩︎

VP, III.↩︎

Z, III, “Người đang hồi phục”.↩︎

GM, I, 2.↩︎

GM, III, 23-25. - Về tâm lý của nhà bác học.↩︎

GM, III, 25.↩︎

GM, I, 2 và 10; BM, 260.↩︎

GM. I. 2.↩︎

GM, I, 4, 5, 10, 11.↩︎

GM, I. chú thích cuối cùng.↩︎

VO, dự thảo lời tựa, 10.↩︎

VP, I, 204.↩︎

VP, I, 204.↩︎

DD, “Tiếng rên rỉ của Ariane”.↩︎

Đây là phương pháp ổn định của Nietzsche, trong tất cả các cuốn sách của ông. Ta thấy nó được trình bày một cách đặc biệt hệ thống trong GM.↩︎

BM, 287.↩︎

Z, phần mở đầu: “Siêu nhân là ý nghĩa của Trái đất. Cầu cho ý chí của các ngươi nói: rằng siêu nhân là ý nghĩa của Trái đất.” III, “Về tinh thần trì độn”: Kẻ một ngày nào đó sẽ dạy cho con người bay lên, kẻ đó sẽ vượt lên mọi giới hạn; đối với y, cả các giới hạn cũng bay lên trong không khí, y sẽ lại một lần nữa đặt tên cho Trái đất, y sẽ gọi nó là sự khinh khoái…”↩︎

Z, II, “Về sự chiến thắng bản thân”; III, “Ba điều ác”.↩︎

BM, 23.↩︎

GM, III, 14.↩︎

BM, 261. - “Về ý muốn được trọng vọng”, xem: A. 113: “Kẻ muốn được trọng vọng không ngừng kiểm soát kẻ đồng loại và muốn biết những tình cảm của kẻ này; khuynh hướng này cần tới thiện cảm và sự ruồng bỏ để tự thỏa mãn, nhưng thiện cảm và sự ruồng bỏ này không được gợi cảm hứng bởi sự ngây thơ, tình thương hay lòng nhân từ. Trái lại, người ta muốn thấy hoặc đoán được theo cách nào dáng vẻ của chúng ta khiến kẻ đồng loại đau khổ trong tâm hay bên ngoài, anh ta đánh mất sức mạnh của mình như thế nào, và nhượng bộ ra sao cái cảm giác mà bàn tay hay dáng vẻ của chúng ta mang lại cho anh ta.”↩︎

BM, 287.↩︎

VP, III, 254.↩︎

VP, IV, 522: “Ở một kẻ mị dân, sự thiếu khả năng tự biểu hiện một cách rõ ràng cái thuộc về bản chất cao cấp sẽ đi tới mức độ nào? Như thể nét chủ đạo và giá trị thực của những con người cao cấp là ở trong khả năng thúc đẩy đám đông quần chúng nổi dậy, tóm lại là trong hiệu quả mà họ tạo ra. Nhưng bản chất cao cấp của một con người vĩ đại là ở chỗ họ khác với những người khác, không thể giao tiếp được, họ ở một thứ hạng khác.” (Hiệu quả mà họ tạo ra = hình ảnh mị dân mà người ta có về họ = các giá trị đã được thiết lập được gán cho họ.)↩︎

BM, 261.↩︎

VP, I, 395; Cr. Id.↩︎

EH, II, 9: “Trong toàn bộ cuộc đời tôi, người ta sẽ không tìm thấy một đặc điểm nào của đấu tranh, tôi là cái đối lập với bản tính của người anh hùng; muốn điều gì đó, khao khát điều gì đó, tìm thấy trong đó một mục đích, một mong ước, tôi không biết đến tất cả những thứ này, không có kinh nghiệm”.↩︎

BM. 36; VP, I, 216; III, 325.↩︎

VP, III, 40.↩︎

GS, 99.↩︎

Z, II, “Về những hòn đảo hạnh phúc”; II, ”Về sự cứu chuộc”.↩︎

Z, II, “Về sự cứu chuộc”; BM, 261.↩︎

Z, III, “Ba điều ác”: “Muốn thống trị, nhưng ai muốn gọi điều đó là một mong muốn…? Ôi, vậy ai sẽ gọi một mong muốn như vậy bằng cái tên thực sự của nó? Đạo đức dâng hiến - trước đây Zarathoustra đã gọi cái điều không thể biểu đạt này bằng cái tên đó.↩︎

Xem Nietzsche đánh giá về Flaubert: ông đã phát hiện ra sự đần độn, nhưng không phải là sự hèn hạ của tâm hồn tất yếu sinh ra cùng với sự đần độn. (BM, 218)↩︎

Không thể có các giá trị được thiết lập trước quyết định cái gì là tốt hơn: xem VP, II, 530: “Tôi phân biệt một kiểu đời sống phát triển tăng dần, và một kiểu suy tàn, tan rã, yếu đuối. Dù tin vào điều đó thì vấn đề ngôi thứ giữa hai kiểu này vẫn còn đang gây do dự”.↩︎

X, Phần mở đầu, 9: “… Kẻ phá hủy, kẻ tội đồ - nhưng chính đó lại là kẻ sáng tạo; I, 15: “Kẻ nào cần sáng tạo, kẻ đó luôn phá hủy”.↩︎

GM, Lời nói đầu, 8.↩︎

GM, I, 7 và 10.↩︎

GM, I, 13.↩︎

GM, II, 18.↩︎

GM, II, 18: “Các khái niệm mâu thuẫn như là “sự vô tư”, “sự quên mình”, “sự hy sinh bản thân”… tính chất thú vị của chúng có cùng bản chất với sự tàn bạo.↩︎

GM, III, 14.↩︎

Nguồn gốc của phản đề là mặc cảm tội lỗi. (GM, II). Phản đề biểu hiện như là đối lập giữa đạo đức và đời sống. (VP, I, 304; NP, II; GM, III).↩︎

GM, III, 25.↩︎

GM, III, 28.↩︎

AC, 10 “Trong số những người Đức, có lẽ người ta sẽ nghe thấy tôi liền, nếu như tôi nói rằng triết học bị máu của các nhà thần học làm hỏng. Mục sư tin lành là ông nội của triết học Đức, bản thân đạo Tin lành là peccatum originale [nguyên tội] của nó… thành công của Kant chỉ là thành công của một nhà thần học.”↩︎

GS, 345: “Những cái tinh tế nhất… chỉ ra và Phê phán cái điều là: có thể có cái gì đó điên rồ trong ý tưởng cho rằng một dân tộc hình thành trên đạo đức của nó, hoặc cho rằng con người hình thành trên toàn bộ nền đạo đức của nhân loại, trên nguồn gốc của thứ đạo đức này, trên sự phê chuẩn tôn giáo, trên tự do ý chí, v.v. và chúng tưởng là chúng có được chính đạo đức từ cái sự kiện bị phê phán này.”↩︎

EH, IV, 5.↩︎

VP, I, 189.↩︎

VP, II, 550.↩︎

VP, I và II (xem kiến thức được định nghĩa như là “sai lầm trở thành tổ chức và được tổ chức).↩︎

VP, I. 185.↩︎

BM, 211. - VP, IV, 104.

* Từ Latin, có nghĩa là “tuân phục” (ND).

** Từ Latin, có nghĩa là “ra lệnh” (ND).↩︎

Chestov, Chiều kích thứ hai của tư duy, tạp chí N.R.F. tháng 9/1932.↩︎

BM, 211.↩︎

BM, 211.↩︎

VP, I, 78, Văn bản tương tự, AC, 12.↩︎

AC, 10.↩︎

Z.

*** cái kiện tính (du donné): không qua quá trình tư duy, suy nghĩ (ND).↩︎

Xem Co.In., I, “David Strauss”, 1; II, “Schopenhaueur nhà giáo dục”, 1; sự đối lập giữa nhà tư tưởng riêng tư và nhà tư tưởng công cộng (nhà tư tưởng công cộng là một “kẻ phàm tục có học thức”, đại diện của lý tính). - Chủ đề tương tự ở Kierkegaard, Feuerbach, Chestov.↩︎

EH, IV, 1.↩︎

EH, IV, 5.↩︎

Z, II, “Trên những hòn đảo hạnh phúc”.↩︎

GM, III, 24.↩︎

BM, 1.↩︎

VP, I, 107: “Để có thể hình dung một thế giới của sự thật và của tồn tại, trước tiên cần phải tạo ra con người xác thực (kể cả việc nó tưởng rằng nó là xác thực).↩︎

GS, 344.↩︎

BM, 6.↩︎

GM, III, 13.↩︎

GM, III, 11.↩︎

GM, III, 13.↩︎

GM, III, 25.↩︎

GM, III, 27.↩︎

GM, III, 27 và GS, 357.↩︎

GM, III, 27.↩︎

GM, III, 27.↩︎

“Chúng tôi những người tìm kiếm tri thức”. Tương tự, Nietzsche sẽ nói rằng các ông chủ là những người “xác thực”, theo một nghĩa khác với nghĩa trước đó: GM, I, 5.↩︎

VP, I và II.↩︎

NP.↩︎

Trong Nguồn gốc của bi kịch, Apollon đã xuất hiện dưới hình thái này: ông vạch ra xung quanh các cá nhân những giới hạn, “tiếp đó ông không ngừng nhắc nhở họ như là các luật lệ phổ quát và thiêng liêng, trong những châm ngôn của ông, những châm ngôn có quan hệ với nhận thức bản thân và với sự chừng mực.” (OT, 9)↩︎

NP.↩︎

VO (dự kiến lời lựa, 6): “Không phải thế giói trong tư cách là vật tự nó (cái này rỗng, rỗng về ý nghĩa và chỉ đáng một trận cười!) chính thế giới trong tư cách là điều sai lầm mới phong phú về ý nghĩa đến thế, sâu sắc đến thế, kỳ diệu đến thế,” - VP, I, 453: “Nghệ thuật đươc trao tặng cho chúng ta để ngăn không cho chúng ta chết vì sự thực,” - GM, III, 25: “Một cách chính xác, bằng cách thánh hóa sự dối trá và đặt ý chí lừa dối bên cạnh sự trung thực, nghệ thuật đối lập với lý tưởng khổ hạnh hơn là đối lập với khoa học, về nguyên lý là như vậy.”↩︎

GM, III, 25↩︎

Cr. Id, “Lý tính trong triết học”, 6: “Ở đây, cái bề ngoài có nghĩa là thực tế được lặp lại, một lần nữa, nhưng dưới dạng chọn lọc, gia tăng và hiệu chỉnh. Nghệ sĩ bi kịch không phải là kẻ bi quan, anh ta nói vâng với tất cả những gì mơ hồ và khủng khiếp, anh ta có tính cách của thần Dionysos.”↩︎

Co.In., II, “Shopenhauer nhà giáo dục”, 3.↩︎

Co.In., II, “Shopenhauer nhà giáo dục”, 3, 4, 8.↩︎

HH, 146: “Về nhận thức đối với sự thật, đạo đức của người nghệ sĩ không mạnh bằng người tư duy; anh ta tuyệt đối không muốn để cho người ta tước mất sự diễn giải về cuộc đời hào nhoáng…”↩︎

Co.In., II, “Schopenhauer nhà giáo dục”, 8: “Khi người ta ca ngợi một triết gia trước mặt ông, Diogène đã bác bỏ: Anh ta có gì để chứng tỏ mình vĩ đại nào, khi từ lâu anh ta ham mê triết học mà không làm cho một ai thấy buồn phiền cả? Quả thực, cần phải đặt một tấm bia lên ngôi mộ của thứ triết học của giới đại học: Nó đã không làm cho ai buồn phiền;” - GS, 328: các triết gia cổ đại đã có một bài thuyết giáo chống lại sự ngu ngốc, “ở đây đừng hỏi chúng tôi liệu bài thuyết giáo này có lập luận tốt hơn bài thuyết giáo chống lại sự ích kỷ không; điều chắc chắn là nó đã gạt bỏ sự ngu ngốc ra khỏi xác tín luân lý [bonne conscience]: các triết gia này đã hủy hoại sự ngu đần”.↩︎

NP - Co.In., II, “Schopenhauer nhà giáo dục”, 7: “Tự nhiên phóng triết gia đến với nhân loại giống như một mũi tên; nó không nhắm bắn mà nó hy vọng rằng mũi tên sẽ còn bị mắc lại ở một nơi nào đó.”↩︎

AC, 38: “Giống như tất cả các nhà thông thái, tôi rất độ lượng đối với quá khứ, nghĩa là một cách độ lượng, tôi tự cưỡng bức chính mình… Nhưng tình cảm của tôi trở lại, bùng nổ ngay khi tôi dấn vào thời hiện đại, vào thời của chúng ta.”↩︎

88 Co. In., I, “Lợi ích và bất lợi của những nghiên cứu lịch sử”, Tựa.↩︎

80 Co.In., “Schopenhauer nhà giáo dục”, 3-4.↩︎

Co.In., II, “Schopenhauer nhà giáo dục”, 6. - VP, IV.↩︎

Platon, République, VII: không chỉ là huyền thoại về cái hang, mà cả đoạn văn nổi tiếng về những “ngón tay” (sự phân biệt giữa những gì buộc phải tư duy và những gì không buộc phải tư duy) - Platon phát triển một hình ảnh về tư duy rất khác với hình ảnh đã xuất hiện trong những văn bản khác. Những văn bản khác này giới thiệu với chúng ta một quan niệm đã mang tính giáo điều: tư duy giống như tình yêu và sự ham muốn đối với sự thật, đối với cái đẹp, cái thiện. Liệu ở Platon có sự đối lập giữa hai hình ảnh này về tư duy, vì hình ảnh thứ hai đặc biệt mang tính kinh viện? Liệu có phải có điều gì giống như vậy mà Nietzsche muốn nói đến khi ông khuyên: “Hãy thử nêu lên những đạc trưng của Platon mà không có Socrate?” (xem NP).↩︎

II, 3 - Cr. Id., “Những gì người Đức đang đánh mất”, 7 - BM, 188.↩︎

Xem: a, VP, II. 226: “Vào lúc này Ariane mất kiên nhẫn…: “Nhưng thưa ông, nàng nói, ông nói tiếng Đức như một con lợn! - Tiếng Đức, tôi nói không chút tức giận, không có gì ngoài tiếng Đức…”; b) VO, dự thảo lời tựa, 10: “Chúa xuất hiện trước mặt tôi, Đức Chúa mà tôi biết từ lâu, ông ta bắt đầu nói: “Này, kẻ đánh bẫy chuột, mày đến đây làm gì? Mày có phải là kẻ một nửa thuộc dòng Tên, một nửa là nhạc sĩ, và gần như là một người Đức?”; c) Ta cũng nhớ lại rằng bài thơ tuyệt diệu Tiếng than của Ariane, trong Zarathoustra, được gán cho Kẻ quyến rũ, nhưng kẻ quyến rũ là một kẻ tạo huyễn hoặc, một “kẻ làm bạc giả” của văn hóa.↩︎

Co.In., II, “Schopenhauer nhà giáo dục”, 8.↩︎

Co.In., II, “Schopenhauer nhà giáo dục”, 4.↩︎

Co.In., II, “Schopenhauer nhà giáo dục”, 6.↩︎

VP, III, 408.↩︎

NP.↩︎

BM, 197.↩︎

Ressentiment. Từ này đã có dịch giả dịch là “phẫn kháng”, nhưng “phẫn kháng” không bao hàm được sắc thái thù hận và ý tưởng về sự trả thù tưởng tượng, vốn là những nét nghĩa cơ bản của khái niệm ressentiment. Trong chương này Deleuze sẽ giải thích rõ ý nghĩa của từ này theo cách hiểu của Nietzsche (ND).↩︎

GM, I, 10.↩︎

Freud, Khoa học về giấc mơ, (bản dịch tiếng Pháp, trang 442, 443); bài về “vô thức” viết năm 1915 (xem Siêu tâm lý); Bên kia nguyên lý của dục vọng.↩︎

GM, II, 1 và I, 10. - Ta nhận thấy rằng, ở Nietzsche, có nhiều kiểu vô thức: hoạt động về bản chất là vô thức, nhưng cái vô thức này không nên bị lẫn lộn với vô thức của sức mạnh phản ứng.↩︎

GM, II, 1 và I, 10. - Chủ đề này đã xuất hiện trong Co.In., I, “Lợi ích và bất lợi của những nghiên cứu lịch sử”, I.↩︎

EH, I, 6.↩︎

Chú thích về Nietzsche và Freud: từ những gì vừa được bàn, liệu có thể kết luận rằng Nietzsche có một ảnh hưởng nào đó đối với Freud? Theo Jones, Freud dứt khoát phủ nhận điều đó. Sự trùng hợp giữa giả thuyết gắn với vấn đề của Freud với sơ đồ của Nietzsche được giải thích đầy đủ bởi việc cả hai tác giả đều quan tâm tới “năng lượng”. Người ta còn nhạy cảm hơn với những khác nhau cơ bản phân biệt tác phẩm của họ. Người ta có thể hình dung điều mà Nietzsche có thể nghĩ về Freud: ở đây vẫn thế, ông ta đã cho thấy một quan niệm quá “phản ứng” về đời sống tâm lý, đã cho thấy rằng ông ta không biết đến “hoạt động” thực sự, cho thấy sự bất lực không thể quan niệm và tạo nên sự “chuyển hóa” thực sự. Người ta lại càng rất có thể hình dung rằng trong số các đệ tử của Freud có một người theo học thuyết Nietzsche đích thực. Otto Rank cần phê phán ý tưởng nhạt nhẽo, tẻ nhạt về “sự thăng hoa” của Freud, ông trách cứ Freud đã không biết giải phóng ý chí khỏi ý thức tội lỗi và mặc cảm tội lỗi. Ông muốn dựa trên các sức mạnh hoạt năng của vô thức mà lý thuyết Freud chưa biết đến, và thay thế sự thăng hoa bằng một ý chí sáng tạo của người nghệ sĩ. Những gì dẫn ông tới chỗ nói rằng: tôi thuộc về Freud ở những chỗ mà Nietzsche thuộc về Schopenhauer. Xem Rank, Ý chí hạnh phúc.↩︎

Kiểu trí nhớ thứ hai của ý thức được tạo ra bởi lời nói và biểu hiện như là năng lực đảm bảo: Xem GM, II, 1. - Ở Freud cũng vậy, có một trí nhớ có ý thức phụ thuộc vào các “dấu vết ngôn ngữ”, những dấu vết này phân biệt với những dấu vết của trí nhớ và “có thể tương ứng với một ghi nhớ đặc biệt”.↩︎

GM, I, 10, và II, 1.↩︎

EH, I, 6.↩︎

EH, II, 1: “Tinh thần Đức giống như chứng khó tiêu, nó không chấm dứt được gì cả… Tất cả các định kiến đều xuất phát từ khúc ruột. Cái đít nặng nề, tôi đã nói như vậy, đó là tội lỗi thực sự chống lại tinh thần thánh thiện.” - GM, I, 6: về “sự suy yếu đường ruột” của con người phẫn hận.

** Theo Freud, giai đoạn hậu môn (stade anal) trong sự phát triển của xung năng tính đục (libido) là giai đoạn đến sau giai đoạn miệng (stade oral) (tương ứng với trẻ từ 1-18 tháng) và trước giai đoạn tính dục cuối cùng (stade génital) (tương ứng với tuổi trưởng thành) (ND).↩︎

Lối diễn đạt quen thuộc của Jung, khi ông nêu lên tính chất “khách quan chủ nghĩa” của tâm lý học Freud. Nhưng thực sự Jung đã khâm phục Nietzsche, trước hết, vì ông đã sáng lập tâm lý học về phương diện chủ thể, nghĩa là quan niệm nó như là một loại hình học đích thực.↩︎

BM, 260, và GM, I, 10.↩︎

Jules Valles, nhà cách mạng “hoạt năng”, nhấn mạnh sự cần thiết phải tôn trọng nguyên nhân gây nên bất hạnh. (Bức tranh về Paris)↩︎

GM, I, 10.↩︎

BM, 260.↩︎

GS, 21: “Kẻ đồng loại ca tụng sự vô tư bởi vì hắn được hường lợi từ đó. Nếu kẻ đồng loại này bản thân hắn lập luận một cách vô tư, có lẽ hắn sẽ không muốn sự hy sinh sức mạnh này, không muốn sự thiệt hại mà hắn lợi dụng này, có lẽ hắn sẽ chống lại sự hình thành của các khuynh hướng này, đặc biệt hắn sẽ bộc lộ sự vô tư của chính hắn bằng cách nói rằng chúng không tốt. Đây là điều chỉ ra mâu thuẫn căn bản của cái đạo đức mà ngày nay người ta ca tụng: động cơ của nó đối lập với nguyên tắc của nó.”↩︎

EH, I, 7.↩︎

GM, I, 10.↩︎

GM, I, 11.↩︎

BM, 287.↩︎

GM, I, 5.↩︎

BM, 260 (xem Ý chí quyền lực như là “đạo đức dâng hiến”).↩︎

GM, I, 2.↩︎

GM, I, 10.↩︎

GM, II, 1.↩︎

GM, I, 10.↩︎

GM, I, 2.↩︎

GM, I, 13.↩︎

GM, I, 17.↩︎

GM, I, 8.↩︎

GM, I, 13: “Những con chim săn mồi này độc ác; và kẻ nào ít giống chim săn mồi nhất, thậm chí trái ngược lại với nó, là một con cừu - kẻ đó không tốt hay sao?”↩︎

GM, I, 13.↩︎

VP, I, 100.↩︎

Xem Cr. Id, “Bốn sai lầm trầm trọng”: phân tích chi tiết về quan hệ nhân quả.↩︎

GM, I. 13; Về sự phê phán cogito của Descarctes.↩︎

GM. I, 13.↩︎

GM, HI, 20.↩︎

AC. 15, và 16, 18.↩︎

AC, 24.↩︎

EH, III, “Phả hệ luân lý”.↩︎

Nietzsche tóm tắt diễn giải của ông về lịch sử của dân tộc Do thái trong AC, 24, 25, 26: giáo sĩ Do thái đã là kẻ bóp méo truyền thống của các vua Israel và của Cựu ước.↩︎

GM, III, 7.↩︎

AC, 18: “Nhân danh Chúa tuyên bố chiến tranh với đời sống, với tự nhiên, với ý chí sống. Chúa, liệu có phải là công thức dành cho tất cả mọi sự vu khống của cái-bên-này, và dành cho mọi lời nói dối của cái-bên-kia? Sự hư vô thần thánh hóa trong Chúa, ý chí hư vô được thánh hóa…” AC, 26: “Giáo sĩ lạm dụng tên của Chúa: ông ta gọi trạng thái của sự vật - trạng thái trong đó chính giáo sĩ quy định các giá trị - là sự ngự trị của Chúa, ông ta gọi các phương tiện - mà ông ta sử dụng để đạt tới hay duy trì một trạng thái sự vật như vậy - là ý chí của Chúa…”↩︎

AC, 24. - GM, I, 6,7,8: linh mục này không lẫn với kẻ nô lệ mà tạo thành một đẳng cấp đặc biệt.↩︎

Di cảo (bản dịch. Bolle, Mercure).↩︎

Thư gửi Fritsch, 23 và 29 tháng 3 năm 1887. - Về tất cả những điểm này, về việc những kẻ theo chủ nghĩa phát xít xuyên tạc Nietzsche, xem cuốn sách của P.M. Nicolas, Từ Nietzsche đến Hitler (Fasquelle, 1936), trong đó có in hai bức thư gửi Fritsch. Một trường hợp thú vị về văn bản của Nietzsche bị những người bài Do thái sử dụng, trong khi mà ý nghĩa của nó hoàn toàn ngược lại, ở trong BM, 251.↩︎

BM, 52: sự yêu thích Cựu Ước là một hòn đá thử vàng để đo tính cao thượng hay tầm thường của tâm hồn… Còn Tân Ước, về mọi phương diện, là thắng lợi của nhãn thức rococo, thế mà lại được gắn chung lại với Cựu Ước, dưới cùng một tấm bìa, tạo thành một quyển sách duy nhất, Kinh thánh, cuốn Kinh thánh kỳ diệu, việc làm ấy có lẽ là sự trâng tráo lớn nhất và là tội lỗi tồi tệ nhất “chống lại Tinh thần” mà châu Âu văn hiến phải chịu trách nhiệm.↩︎

EH, III, “Phả hệ luân lý”.↩︎

Xem BM, 251 (bài viết nổi tiếng về người Do thái, người Nga và người Đức).↩︎

GM, II, 16.↩︎

GM, III, 14.↩︎

GM, II, 18 và III, 11.↩︎

GM, III, 20.↩︎

Co.In., II, “Schopenhaueur nhà giáo dục”, 5.↩︎

GM, II, 7.↩︎

GM, II, 6.↩︎

GM, III, 15.↩︎

GM, III, 20.↩︎

GM. Ill, 15.↩︎

GM, III. 20.↩︎

GM. III, 15.↩︎

GM, III, 20.↩︎

AC. 42-43. 46.↩︎

GM. I, 8.↩︎

GM. Ill, 15.↩︎

BM. 188.↩︎

A. 18.↩︎

GM, II, 2.↩︎

EH, II, 2.↩︎

GM, II, 1. “Con vật này tất yếu hay quên, đối với nó lãng quên là một sức mạnh và là biểu hiện của một sức khỏe tráng kiện, nó đã tạo ra một năng lực ngược lại, trí nhớ, nhờ trí nhớ mà trong một vài trường hợp, nó khiến cho lãng quên phải thất bại.”↩︎

GM, II, 1. - Về điểm này, có sự giống nhau giữa Freud và Nietzsche. Freud gán cho “tiền ý thức” những dấu vết ngôn ngữ, phân biệt với những dấu vết của trí nhớ thuộc về hệ thống vô thức. Sự phân biệt này cho phép ông trả lời câu hỏi: “Làm thế nào để biến những yếu tố bị dồn nén thành (tiền) ý thức?” Câu trả lời là: “Bằng cách khôi phục các bộ phận trung gian tiền ý thức, đó là các ký ức thuộc về ngôn ngữ.” Câu hỏi của Nietzsche sẽ như thế này: làm thế nào có thể “tác động” đến các sức mạnh phản ứng?↩︎

GM, II, 3.↩︎

GM, II, 4.↩︎

GM, II, 8. -Trong quan hệ chủ nợ - con nợ “lần đầu tiên cá nhân sẽ đối lập với cá nhân, ở đây, lần đầu tiên, cá nhân đo lường mình bằng cá nhân khác”.↩︎

GM, II, 14.↩︎

GM, II, 6.↩︎

GM, II, 11: “Luật pháp trên Trái đất chính xác là biểu hiệu của cuộc đấu tranh chống lại các tinh thần phản ứng, biểu hiệu của cuộc chiến mà các quyền lực hoạt năng và tấn công thách thức những tinh thần phản ứng này.”↩︎

GM, II, 14.↩︎

GM, II, 2.↩︎

GM, II, 5, 13, 21.↩︎

GM, II, 10: Công lý “giống như mọi điều tuyệt vời khác trên đời này, kết thúc bằng các tự hủy diệt chính nó”.↩︎

GM, III, 18.↩︎

Z, II, “Những sự kiện trọng đại”.↩︎

BM, 62. - GM, I, 11.↩︎

GM, III, 13-20.↩︎

Co.In., II, “Schopenhaueur nhà giáo dục”, 6. - Nietzsche giải thích sự chuyển hướng của văn hóa bằng cách viện dẫn “ba sự ích kỷ”: Sự ích kỷ của người sở hữu, sự ích kỷ của Nhà nước, sự ích kỷ của khoa học.↩︎

Z, II, “Những sự kiện trọng đại”.↩︎

GM, II, 21.↩︎

GM. III, 18.↩︎

GM, II, 20-22.↩︎

GM, III, 18-19.↩︎

GM, III, 14: “họ xuất hiện giữa chúng ta như những lời trách mắng sống động, như thể họ muốn cảnh báo - như thể sức khỏe, sự tráng kiện, sự kiêu hãnh, cảm giác quyền lực chỉ đơn giản là những thói hư tật xấu cần phải cứu chuộc; vì, sâu xa, bản thân họ sẵn sàng bắt người khác phải đền tội, họ khao khát đóng vai đao phủ! Trong số họ, có một số những kẻ hay trả thù hóa trang thành quan tòa, họ có cái miệng với cặp môi lạnh lùng, trên miệng luôn tuôn ra lời lẽ tẩm độc mà họ gọi là công lý, và họ luôn sẵn sàng ném lời lẽ đó vào mặt những ai có vẻ hài lòng, những ai đi theo con đường của mình với một tấm lòng nhẹ nhõm thanh thản”.↩︎

VP, IV, 580.↩︎

Tôn giáo của kẻ mạnh và ý nghĩa tuyển chọn của nó: BM, 61. - Các tôn giáo có tính chất khẳng định và hoạt năng đối lập với các tôn giáo có tính chất hư vô chủ nghĩa và phản ứng: VP, I, 322, và AC, 16. - Ý nghĩa khẳng định của đa thần giáo với tư cách là tôn giáo: VP, I, 342-343. - Con người cá nhân của Jésus Christ, không có sự phẫn hận, không có mặc cảm tội lỗi và ý tưởng tội lỗi: AC, 31-35, 40-41. - Công thức nổi tiếng mà Nietzsche đã dùng để tóm tắt triết học về tôn giáo: “Sâu xa, chỉ có vị Chúa tinh thần là bị bác bẻ”, VP, III, 482; III, 8. - Các nhà bình luận - những người muốn biến chủ nghĩa vô thần của Nietzsche thành một chủ nghĩa vô thần ôn hòa, hay muốn dung hòa Nietzche và Chúa - đã dựa trên chính các văn bản này.↩︎

BM, 62.↩︎

AC, 33.↩︎

AC, 42: Thông điệp vui được tiếp nối bởi thông điệp tồi tệ nhất: thông điệp của thánh Paul. Trong thánh Paul có sự hiện diện của kiểu trái ngược với thông điệp hoan hỉ, thiên tài trong nỗi thù ghét, trong cái nhìn thù ghét, trong logic khắt khe của sự thù ghét. Có cái gì mà vị phản thần [dysangéliste] này không hiến cho nỗi thù ghét! Trước tiên là Đấng cứu thế: ông ta đã đóng Người lên cây thập giá.” - Chính thánh Paul đã “bịa” ra ý nghĩa của tội lỗi: ông ta đã diễn giải cái chết của Jesus như thể Jesus chết vì tội lỗi của chúng ta. (VP, I, 366 và 390).↩︎

GM, III, 23.↩︎

Ta nhớ lại rằng linh mục không tự hòa lẫn với các sức mạnh phản ứng: ông ta dẫn dắt chúng, ông ta giúp chúng chiến thắng, ông ta trục lợi từ chúng, ông ta truyền cho chúng một ý chí quyền lực.↩︎

AC, 15 (đối lập giữa giấc mơ và huyễn tưởng).↩︎

GM, III, 28.↩︎

Cr. Id. “Lý tính trong triết học”, 6.↩︎

GM, III, 26.↩︎

Z, IV, “Không dùng được nữa”: giải thích về “vị giáo hoàng” cuối cùng.↩︎

Z, IV “Kẻ gớm ghiếc nhất giữa loài người”, giải thích về “kẻ giết Chúa”.↩︎

AC, 7.↩︎

Về chủ nghĩa vô thần của sự thù hận: VP, III, 458; xem: EH, II, 2; Nietzsche đối lập chủ nghĩa vô thần của sự thù hận bằng chính sự tấn công chống lại tôn giáo như thế nào.↩︎

Z, IV “Kẻ gớm ghiếc nhất giữa loài người”.↩︎

Z, IV, “Không dùng được nữa”.↩︎

Z, II, “Thầy bói”. GS, 125: “Có phải chúng ta đã không lang thang như qua một hư vô vô tận? Có phải chúng ta không cảm thấy hơi thở của sự trống vắng phả trên mặt mình? Trời không còn lạnh nữa? Đêm sẽ mãi không đến nữa? Mãi mãi không còn đêm nữa?”↩︎

Z, Lời mở đầu, 5.↩︎

Z, Lời mờ đầu, 5.↩︎

Heidegger, Holzwege (Từ của Nietzsche: “Chúa đã chết”, bản dịch tiếng Pháp, Arguments, số 15).↩︎

Nietzsche không dừng lại ở lịch sử châu Âu. Phật giáo, đối với ông, có vẻ như là tôn giáo của chủ nghĩa hư vô thụ động; Phật giáo thậm chí mang lại tính thanh cao cho chủ nghĩa hư vô thụ động. Nietzsche cũng nghĩ rằng phương Đông đi trước châu Âu: Kitô giáo vẫn còn ở trong giai đoạn phủ định và phản ứng của chủ nghĩa hư vô.↩︎

Z, IV “Không còn dùng được nữa”.↩︎

AC, 43.↩︎

GM, I, 8: “Phải chăng nhờ bí thuật đen của một chính sách trả thù thực sự vĩ đại, một sự trả thù phòng xa, ẩn ngầm, từ từ nắm bắt và tỉnh toán các hành động của mình, mà Israel đã phải từ chối và treo lên thập giá trước thế giới cái công cụ trả thù thực sự của mình, như thể công cụ này là kẻ tử thù của nó, để cho toàn bộ thế giới, nghĩa là toàn bộ kẻ thù của Israël, ít ngần ngại hơn mà cắn câu con mồi này.”↩︎

Thần thoại Hi Lạp: thần Saturne lật đổ và giết cha là Caelus. Lời tiên tri dự báo Saturne sẽ bị báo ứng. Để đề phòng, Saturne ra lệnh giết hết con cái. Vợ của Saturne là Rhea giấu đứa con thứ sáu là Jupiter ở đảo Creta. Quả nhiên về sau, Jupiter lật đổ Saturne và trở thành chúa tể của vũ trụ. (ND)↩︎

AC, 17: “Trước đây Chúa chỉ có dân tộc của mình, dân tộc được ân sủng. Kể từ khi ngài đi ra nước ngoài, giống như dân tộc của ngài, ngài bắt đầu du hành không ngừng nghỉ: đến nỗi khắp nơi đâu cũng là nhà của ngài, ngài là một người theo chủ nghĩa thế giới vĩ đại.”↩︎

Chủ đề về cái chết của Chúa, được diễn giải như là cái chết của người Cha, rất quan trọng đối với chủ nghĩa lãng mạn: chẳng hạn Jean-Paul (Chọn lựa của những giấc mơ, Béguin dịch). Nietzsche mang lại cho chủ đề này một cách giải thích kì diệu trong VO, 84: vì cai ngục vắng mặt, một tù nhân bước ra khỏi hàng và nói to: “Tôi là con trai của cai ngục và tôi có thể làm mọi việc đối với ông ta. Tôi có thể cứu các ông, tôi muốn cứu các ông. Nhưng, dĩ nhiên, tôi chỉ cứu những ai trong số các ông tin rằng tôi là con trai cai ngục”. Vậy là lan truyền cái tin rằng cai ngục “vừa chết đột ngột”. Người con trai nói lại lần nữa: “Tôi đã nói với các ông, tôi sẽ tha cho người nào tin vào tôi, tôi khẳng định điều đó cũng chắc chắn như là tôi khẳng định rằng cha tôi vẫn còn sống.” Nietzsche luôn tố giác cái đòi hỏi này của Kitô giáo: phải tin. Z, II, “Các nhà thơ”: “Đức tin không cứu rỗi được, đức tin vào chính tôi còn ít hơn bất kì một niềm tin nào khác”. EH, IV, 1: “Tôi không muốn những tín đồ, tôi tin rằng tôi quá độc ác để có thể làm điều đó, tôi thậm chí không tin vào chính mình. Tôi không bao giờ nói với đám đông… Tôi vô cùng sợ một ngày nào đó người ta sẽ phong thánh tôi.”↩︎

Diễn giải thứ nhất của thánh Paul, AC, 42,49; VP, I.↩︎

AC, 42 - Diễn giải thứ hai của thánh Paul, AC, 42, 43; VP, I, 390.↩︎

AC, 33, 34, 35, 40. - Jésus đích thực, theo Nietzsche, không kêu gọi niềm tin, mà mang đến một sự thực hành: “Cuộc đời của Đấng cứu thế không gì khác hơn là sự thực hành này, cái chết của ngài cũng chính là nó… Ngài không chống lại, cũng không bảo vệ quyền của mình, ngài không tiến lên để đẩy xa mình điều quá khích, ngài còn khích động nó. Và ngài cầu nguyện, đau khổ và yêu thương cả những người gây đau đớn cho ngài. Không hề tự bảo vệ, không hề nổi giận, không hề bắt người khác chịu trách nhiệm. Nhưng cũng không hề chống lại cái ác, yêu cái ác… Bằng cái chết của mình, Jésus không muốn cái gì khác hơn là, bằng chính mình, đưa ra chứng cứ hiển nhiên nhất cho học thuyết của mình.”↩︎

AC, 31.↩︎

VP, I, 390.↩︎

AC, 22.↩︎

VP, III, 87.↩︎

Z II: “Những sự kiện trọng đại’’: “Tôi mất niềm tin vào những sự kiện trọng đại, ngay khi có những tiếng ồn ào và sương khói xung quanh chúng… Vậy hãy thú nhận đi! Chẳng mấy thứ được thực hiện khi mà tiếng ầm ào và sương khói của ngươi tan biến mất”.↩︎

Về cái chết của Chúa và ý nghĩa của nó trong triết học Hegel, xem: những bình luận căn bản của ông Wahl (Sự bất hạnh của ý thức trong triết học Hegel) và của ông Hyppolite (Sự hình thành và cấu trúc của hiện tượng học tinh thần) - Và xem thêm bài báo đặc sắc của ông Birault (Bản thể - thần học của Hegel và biện chứng pháp, trong_Tijdschrift vooz Philosophie, 1958).↩︎

Trước những phê bình của Stirner, Feuerbach đồng ý là: tôi giữ nguyên các thuộc tính của Chúa, “nhưng (tôi) cần phải giữ nguyên chúng, không có chúng (tôi) không thể giữ nguyên tự nhiên và con người; vì Chúa là một thực thể được cấu tạo từ các thực tế, nghĩa là các thuộc tính của tự nhiên và của nhân loại”, (xem: Bản chất của Kitô giáo trong quan hệ với cái Duy nhất và đặc trưng của nó, Tuyên ngôn triết học, bản dịch của Althusser (Presses Universitaire de France)).↩︎

Stirner, Cái duy nhất và đặc trưng của nó, tr. 449. - về Stirner, Feuerbach và quan hệ giữa họ, xem các sách của Avron: Về nguồn gốc của chủ nghĩa hiện sinh: Max Stirner; Ludwig Feuerbach hay là sự chuyển hóa của cái linh thiêng (Presse universitaire de France).↩︎

Stirner, tr. 36, 220.↩︎

Z, IV, “Kẻ gớm ghiếc nhất của loài người”.↩︎

Stirner, tr.216.↩︎

Stirner, tr.216, 449.↩︎

Merleau-Ponty đã viết một cuốn sách tuyệt vời về Những cuộc phiêu lưu của biện chứng pháp (les aventures de la dialectique). Cùng với những điều khác, ông đã tố cáo cuộc phiêu lưu khách quan chủ nghĩa, dựa trên “ảo tưởng về một sự phủ định được thực hiện trong lịch sử và trong chất liệu của nó.”(tr,123), hay nó “đặt toàn bộ tính phủ định [và toàn bộ ý nghĩa của lịch sử] vào trong một hình thái lịch sử hiện có, giai cấp vô sản” (tr. 287) Ảo tưởng này nhất thiết kéo theo sự hình thành một tổ chức được gọi là: “viên chức phủ định” (tr.184) - Nhưng, khi muốn duy trì biện chứng pháp trên lãnh địa của chủ thể tính và của tính liên chủ thể luôn chao đảo, thì việc thoát khỏi chủ nghĩa hư vô được tổ chức này là đáng ngờ. Có những hình thái khác của ý thức đã trở thành viên chức phủ định. Biện chứng pháp có nhiều các biến hóa hơn là các cuộc phiêu lưu; dù là tự nhiên chủ nghĩa hay bản thể học, dù là khách quan hay chủ quan, thì theo Nietzsche, về nguyên tắc biện chứng pháp có tính hư vô chủ nghĩa; và hình ảnh mà nó phác họa về tính thực chứng luôn luôn là một hình ảnh phủ định và bị đảo ngược.↩︎

Z, IV, “về con người thượng đẳng”. - Rõ ràng là ám chỉ Stirner.↩︎

Z, IV, “Lời chào”: “Tuy nhiên, đối với ta hình như các người rất khó nhất trí với nhau khi các ngươi tập hợp ở đây, các ngươi thốt ra những tiếng kêu khốn quẫn”.↩︎

Xem, Z, II, “Về đất nước của văn hóa”: Con người của thời này vừa là biểu hiện của con người thượng đẳng vừa là chân dung của nhà biện chứng pháp. “Dường như các ngươi được nhào nặn bằng màu sắc và bằng các mẩu giấy được dán lại bằng hồ… Làm thế nào mà các ngươi có thể tin, khi các ngươi sặc sỡ như vậy? Các ngươi là những bức tranh về tất cả những gì chưa bao giờ được tin tưởng.”↩︎

Z, II, “Thầy bói”; IV “Tiếng kêu khốn quẫn”.↩︎

Z, IV, “Phù thủy”.↩︎

Z, IV, “Kẻ gớm ghiếc nhất giữa loài người”.↩︎

Z, IV “Trò chuyện cùng các vua”.↩︎

Z, IV, “Con đỉa”. - Ta cũng nhớ lại tầm quan trọng của bộ não trong các lý thuyết của Schopenhauer.↩︎

Z, IV, “Không còn dùng được nữa”.↩︎

Z, IV “Kẻ ăn mày tình nguyện”.↩︎

Z, IV, “Cái bóng”.↩︎

Z, IV, “về con người thượng đẳng”: “Cần phải luôn luôn tiêu vong hơn nữa, và luôn luôn là những kẻ tốt nhất trong giống loài của các ngươi”.↩︎

Z, II, “Những sự kiện trọng đại”.↩︎

GM, I, 16.↩︎

Z, IV, dấu hiệu.↩︎

Vùng Judée, thuộc phía đông của đế quốc La Mã, tức vùng Israel, Palestine ngày nay, tiến hành ba lần chiến tranh chống đế quốc La Mã vào các năm 66-70; 115-117; 132-136.↩︎

Ví dụ, cái cách mà hai ông vua chịu đựng đau khổ vì sự biến đổi của “các phong tục tốt đẹp” thành “bình dân”.↩︎

Z, IV, “Cái bóng”.↩︎

Z, II, “Về các sự kiện trọng đại”.↩︎

Z, IV “Về con người thượng đẳng”.↩︎

Heidegger, Qu’appelie-t-on penser? (bản dịch của Becker và Granel, Presses universitaire de France), tr. 53-55.↩︎

Z, II, “Các sự kiện trọng đại”.↩︎

Z, IV “Tiếng kêu khốn quẫn”: “Tội lỗi cuối cùng dành cho ta, ngươi có biết tên nó là gì không? - Lòng thương, thầy bói trả lời với trái tim tràn ứ, và ông ta giơ hai tay lên: ôi Zarathoustra, ta tới để đưa ngươi đến tội lỗi cuối cùng của ngươi” Z, IV “Kẻ gớm ghiếc nhất của loài người”: “Còn ngươi, hãy tránh xa lòng thương xót của chính ngươi! Ta biết cái rìu nào có thể hạ gục nó.” Và Z, IV “Dấu hiệu”: một trong những lời cuối cùng của Zarathoustra là: “Hãy thương xót, hãy thương xót con người thượng đẳng!… Sao, điều đó đã hết thời rồi.”↩︎

Xem, Z, IV, “Lời chào”: Zarathoustra nói với những con người thượng đẳng: “Và trong các ngươi cũng ẩn dấu kẻ bình dân.”↩︎

Z, IV “Về con người thượng đẳng”: - Trò chơi: “Các người đã lỡ một cú gieo súc sắc. Nhưng điều quan trọng đối với các người, là những người chơi súc sãc khác! Các người chỉ cần học cách chơi và học cách coi khinh như là cần phải chơi và coi khinh!” - Nhảy múa: “Thậm chí vật tồi tệ nhất cũng có cặp đùi đẹp để nhảy múa: hỡi những con người thượng đằng, hãy học cách (đứng thẳng trên cặp đùi của các người! ” - Cười: “Ta đã phong thánh tiếng cười: hỡi những con người thượng đẳng, hãy học cười đi!”↩︎

Z, IV, “Sự thức tỉnh”, “Lễ hội cừu”.↩︎

VO, xem những đối thoại giữa “Cái bóng và người lữ hành”.↩︎

Z, III, “Về những sự kiện trọng đại”.↩︎

VP, quyển III. - VP, I, 22: “anh ta đẩy chủ nghĩa hư vô trong chính mình tới tận điểm cùng cực của nó, anh ta để nó ở phía sau anh ta, bên dưới anh ta và bên ngoài anh ta”.↩︎

DD, “Tiếng rên rỉ của Ariane”.↩︎

Ratio essendi và ratio cognoscendi là các thuật ngữ triết học cổ điển. Chẳng hạn nơi đạo đức học của Kant: quy luật luân lý là cơ sở để nhận thức/ratio cognoscendi về sự Tự do, trong khi đó, sự Tự do là cơ sở cho sự tồn tại/ratio essendi của quy luật luân lý.↩︎

DD, “Tiếng rên rỉ của Ariane”.↩︎

DD, “Tiếng rên rỉ của Ariane”.↩︎

Về sự hủy diệt chủ động, VP, III, 8 và 102. - Zarathoustra đối lập “con người muốn tiêu vong” với những con người cuối cùng hay “những kẻ thuyết giáo về cái chết” như thế nào: Z, Mở đầu, 4 và 5; I, “Những kẻ thuyết giáo về cái chết”.↩︎

Z, Mở đầu, 4.↩︎

EH, III, “Nguồn gốc của bi kịch”, 3.↩︎

Z, II, “Về những hòn đảo hạnh phúc”.↩︎

EH, III, “Nguồn gốc của bi kịch”.↩︎

“thay vì”, nguyên văn tiếng Pháp: “au lieu de”, nghĩa đen của nó là: “ở vào chỗ/nơi của”, Deleuze sử dụng cụm từ này như một trò chơi chữ khi nói về cái “chỗ” trong câu tiếp theo. Trò chơi chữ này không thể giữ được khi chuyển sang tiếng Việt (ND).↩︎

La Cène”: bữa cơm cuối cùng của Chúa Jésus với các tông đồ (ND).↩︎

EH, III, “Zarathoustra đã nói như thế”, 6.↩︎

Z, III, “Trước khi mặt trời mọc”.↩︎

VP, IV, 14: “Cần phải đánh giá chính xác nhất các phương diện cho đến lúc chỉ có duy nhất các khẳng định về đời sống; hiểu được sự khẳng định này đến từ đầu và hiểu được nó ít thuyết thục biết bao ngay khi đó là một sự đánh giá theo kiểu Dionysos về đời sống.”↩︎

DD, “Vinh quang và sự vĩnh hằng”.↩︎

EH, IV 2.↩︎

Z, I, “Ba sự biến hóa”.↩︎

Xem EH: làm thế nào phủ định nối tiếp khẳng định (III, “Bên kia thiện ác”: Sau khi đã hoàn tất phần khẳng định của nhiệm vụ này, sẽ đến lượt của phần phủ định…” Làm thế nào phủ định có trước khẳng định (III, “Zarathoustra đã nói như thế”, 8; và IV, 2 và 4).↩︎

Z, III, “Về những đầu óc trì độn”.↩︎

Cr.Id., “Những gì mà người Đức đang đánh mất”, 19: “Ôi, Dionysos thần thánh, tại sao chàng kéo tai tôi? một hôm Ariane hỏi chàng triết gia tình nhân của nàng, trong một trong những đoạn đối thoại nổi tiếng về hòn đảo Naxos. - Ta thấy cái gì đó thú vị ở đôi tai nàng, Ariane ạ: tại sao chúng không dài thêm chút nữa?↩︎

EH, III, 3.↩︎

DD, “Tiếng rên rỉ của Ariane”: Dionysos: Nàng có những cái tai nhỏ, nàng có những cái tai của ta “hãy đặt vào đó một lời chín chắn”.↩︎

Z, IV, “Trò chuyện với các ông vua”. - và IV, “về con người thượng đẳng”: “Những cái tai dài của kẻ tiện dân”.↩︎

EH, I, 6 và 7.↩︎

Z, Mở đầu: 6,7,8 (cuộc gặp gỡ đầu tiên với anh hề, kẻ nói với Zarathoustra: “Ngươi nói năng như một thằng hề”). II, “Đứa trẻ trong gương” (Zarathoustra mơ thấy rằng khi tự ngắm mình trong gương đã nhìn thấy khuôn mặt của anh hề. “Sự thực là, ta quá hiểu ý nghĩa và lời cảnh báo của giấc mơ này: học thuyết của ta đang gặp nguy khốn, cỏ lùng muốn được gọi là lúa mì. Kẻ thù của ta đã trở nên hùng mạnh và chúng xuyên tạc hình ảnh học thuyết của ta”) - III, “Về ảo ảnh và ẩn ngữ” (cuộc gặp gỡ thứ hai với anh hề lùn, kề cận hành lang cùa sự quy hồi vĩnh cửu). III, “Khi vượt qua” (cuộc gặp gỡ thứ ba: “Lời nói vô lý khó tin làm hại ta, thậm chí kể cả khi ngươi có lý”).↩︎

Z, III, “Khi vượt qua”.↩︎

Z, IV, “Sự thức tỉnh”.↩︎

Z, I, “Ba sự biến hóa”.↩︎

Hai văn bản sử dụng lại và giải thích các chủ đề gánh nặng và hoang mạc: Z, II, “Về xứ sở của văn hóa”, và III, “Về tinh thần trì độn”.↩︎

Z, III, “Về tinh thần trì độn”.↩︎

Z, II, “Về xứ sở của văn hóa”.↩︎

Z, I, “Ba sự biến hóa”, và III, “Về tinh thần trì độn”.↩︎

Feuerbach, Góp phần phê phán triết học của Hegel, và Nguyên tắc của triết học tương lai (Tuyên ngôn triết học, bản dịch của Althusser, Presses universitaire de France).↩︎

Heidegger đưa ra một diễn giải về triết học Nietzsche gần với cách tư duy của ông hơn là gần với cách tư duy của Nietzsche. Trong học thuyết về sự quy hồi vĩnh cửu và về siêu nhân, Heidegger nhận thấy sự xác định “mối quan hệ giữa Tồn tại và sự tồn tại của con người với tư cách là quan hệ từ sự tồn tại này đến Tồn tại.” (xem Suy tư là gì, tr. 81) Cách diễn giải này bỏ qua toàn bộ phần phê phán của tác phẩm của Nietzsche. Nó bỏ qua tất cả những gì mà vì chúng Nietzsche đã tranh đấu. Nietzsche chống lại tất cả các quan niệm về sự khẳng định muốn đi tìm cơ sở của nó ở trong Tồn tại và trong sự tồn tại của con người.↩︎

VP, II, 8.↩︎

VP, IV, 8. - “Cuốn sách” mà Nietzsche ám chỉ ở đây là Nguồn gốc của bi kịch.↩︎

Z, II, “Về những hòn đảo hạnh phúc”↩︎

Z, I, “về ba sự biến hóa”.↩︎

VP, IV, 8.↩︎

BM, 213.↩︎

Việc tìm thấy trong khẳng định và phủ định những cội nguồn của tồn tại và hư vô không có gì mới; luận đề này đã có trong truyền thống lâu dài của triết học. Nhưng Nietzsche làm mới và đảo lộn truyền thống này bằng quan niệm của ông về khẳng định và phủ định, bằng lý luận của ông về mối quan hệ giữa chúng và sự chuyển hóa của chúng.↩︎

Z, Mở đầu, 10.↩︎

Z, II, “Về những con người cao thượng”. - “Giữ nguyên những cơ bắp không hoạt động và ý muốn tháo bỏ ách: đó là điều khó khăn nhất đối với các người, những con người cao thượng.”↩︎

“Về đạo đức giảm sút”.↩︎

Z, I, “Về những phụ nữ trẻ và già”.↩︎

DD, “Vinh quang và vĩnh cửu”.↩︎

VP, II, 170.↩︎

Z, III, “Bảy cái ấn”.↩︎

VP, II, 51: một cách khai triển khác về hình ảnh lễ đính hôn và nhẫn cưới.↩︎

DD, “Tiếng rên rỉ của Ariane”.↩︎

VP, III, 408: “Chúng tôi hết sức thích thú muốn thám hiểm mê cung, chúng tôi cố kết nối nhận thức với cái ông Minotaure có bao nhiêu điều khủng khiếp mà người ta kể cho chúng tôi; có quan trọng gì với chúng tôi cái con đường đi lên của các người, cái sợi dây dẫn ra ngoài của các người, dẫn tới hạnh phúc và đạo đức, dẫn tới các người, tôi sợ nó… các người có thể cứu vớt chúng tôi bằng sợi dây này ư? Còn chúng tôi, chúng tôi khẩn khoản cầu xin các người, các người hãy treo cổ lên sợi dây đó đi!”↩︎

DD, “Tiếng rên rỉ của Ariane”: “Ariane, hãy coi chừng! Nàng có đôi tai bé, nàng có đôi tai của ta: Hãy nói vào tai ta một lời chín chắn! Trước tiên đừng có căm thù nếu ta cần phải yêu thương, phải không?… Ta là mê cung của nàng…”↩︎

Về phương diện thứ nhất của con quỷ, xem: lý luận của con lừa và con lạc đà. Và cũng xem Z, III, “Về ảo ảnh và ẩn ngữ”, trong đó con quỷ (tinh thần trì độn) ngồi trên vai của Zarathoustra. Và phần IV “Về con người thượng đẳng”: “Nếu các người muốn leo lên cao, hãy leo bằng chính đôi chân của các người. Đừng để người ta mang các người lên cao, đừng dựa lên lưng và lên đầu của người khác.” - Về phương diện thứ hai của con quỷ, xem: cảnh nổi tiếng trong phần Mở đầu, trong đó anh hề đuổi kịp người làm xiếc trên dây và nhảy qua phía trên anh ta. Cảnh này được giải thích trong phần III, “Về những cái bàn cũ và mới”: “Người ta có thể tự vượt lên chính mình bằng nhiều con đường và nhiều phương tiện khác nhau: chính ngươi phải làm được điều đó. Nhưng chỉ duy nhất anh hề nghĩ rằng: người ta cũng có thể nhảy vượt lên trên con người.”↩︎

Z, II, “Thời điểm im lặng nhất”.↩︎

Z, II, “Thời điểm im lặng nhất”: “ôi Zarathoustra, các thành quả của ngươi đã chín, nhưng ngươi chưa đủ chín cho các thành quả của ngươi”. - Về việc Zarathoustra chần chừ và tránh né nói về sự quy hồi vĩnh cửu, xem phần II, “Về những sự kiện trọng đại”, và đặc biệt phần “Thời điểm im lặng nhất” (“Đó là vượt lên trên các sức mạnh của ta”); III, “Thời kỳ dưỡng bệnh”.↩︎

pataphysique, khái niệm của Jarry, dùng để chỉ khoa học của các giải pháp tưởng tượng, môn khoa học gắn kết một cách tượng trưng các đặc điểm của đối tượng được miêu tả trong trạng thái tiềm tàng với những đường nét được phác thảo. (ND)↩︎