Chương IV

TỪ PHẪN HẬN ĐẾN MẶC CẢM TỘI LỖI

1) Phản ứng và phẫn hận323

Trong trạng thái bình thường hay lúc khỏe mạnh, các sức mạnh phản ứng luôn đóng vai trò hạn chế hành động. Chúng chia cắt hành động, làm cho nó chậm trễ hoặc ngăn cản nó, tùy thuộc vào một hành động khác, cái hành động bắt chúng ta phải chịu hậu quả của nó. Nhưng trái lại, các sức mạnh hoạt năng làm bùng nổ sự sáng tạo: chúng thúc đẩy sự sáng tạo trong một khoảnh khắc được lựa chọn, vào một thời điểm thuận lợi, theo một hướng xác định, vì một nhiệm vụ thích nghi nhanh chóng và cụ thể. Như vậy hình thành một miếng đánh trả. Vì thế mà Nietzsche có thể nói: “Phản ứng thực sự là phản ứng của hành động”324. Theo nghĩa này, kiểu hoạt năng không phải là một kiểu chỉ bao hàm các sức mạnh hoạt năng; nó biểu thị quan hệ “bình thường” giữa một phản ứng khiến cho hành động chậm trễ và một hành động thúc đẩy phản ứng diễn ra nhanh hơn. Ông chủ được gọi là phản-hành động [tức phản ứng], chính là vì ông ta thực thi các phản ứng của mình. Như thế kiểu hoạt năng bao gồm cả các sức mạnh phản ứng, nhưng theo cách là: các sức mạnh này được xác định bởi một quyền lực tuân phục hay bị tác động. Kiểu hoạt năng biểu thị quan hệ giữa các sức mạnh hoạt năng và các sức mạnh phản ứng, khiến cho bản thân các sức mạnh phản ứng bị tác động.

Từ đó, ta hiểu rằng một phản ứng không đủ để tạo nên một sự phẫn hận. Phẫn hận chỉ một kiểu trong đó các sức mạnh phản ứng chiến thắng các sức mạnh hoạt năng. Thế nhưng, chúng chỉ có thể chiến thắng theo một cách: không còn bị tác động. Đặc biệt chúng ta không cần phải định nghĩa phẫn hận bằng sức mạnh của một phản ứng. Nếu chúng ta hỏi con người phẫn hận là gì, chúng ta không được quên nguyên tắc này: nó không tác động-trở lại nữa. Và từ “phẫn hận” cho một chỉ dẫn chính xác: phản ứng không còn bị tác động, thay vào đó, trở thành một cái gì được cảm nhận. Các sức mạnh phản ứng chiến thắng các sức mạnh hoạt năng bởi vì chúng thoát khỏi sự tác động của các sức mạnh hoạt năng. Nhưng ở điểm này, có hai câu hỏi xuất hiện: 1° Chúng chiến thắng như thế nào, chúng thoát khỏi như thế nào? Cơ chế của “căn bệnh” này là gì? 2° Và ngược lại, các sức mạnh phản ứng thông thường bị tác động như thế nào? “Thông thường” ở dây không có nghĩa là hay xảy ra, trái lại, có nghĩa là theo chuẩn tắc và hiếm hoi. Xác định chuẩn tắc này, và cái “sức khỏe” này như thế nào?

2) Nguyên tắc của phẫn hận

Freud thường xuyên trình bày một sơ đồ về cuộc sống mà ông gọi là “giả thiết gắn với vấn đề”. Đó không phải là cùng một hệ thống tiếp nhận kích thích và bảo tồn dấu vết bền vững về sự kích thích: một hệ thống như thế không thể cùng lúc gìn giữ một cách trung thành những chuyển hóa mà nó phải chịu và đồng thời cho thấy một khả năng thụ cảm luôn tươi mới. “Vậy nên chúng tôi giả định rằng một hệ thống bên ngoài bộ máy tiếp nhận các kích thích của tri giác, nhưng không giữ lại được gì cả, do đó mà không có ký ức, và giả định rằng đằng sau hệ thống này, có một hệ thống khác chuyển đổi sự kích thích tức thời đầu tiên thành những dấu vết bền vững.” Hai hệ thống này hay hai cách ghi nhận này tương ứng với sự phân biệt ý thức và vô thức, “về bản chất, các kỷ niệm của chúng ta thuộc về vô thức”; và ngược lại: “Ý thức sinh ra ở nơi dấu vết của trí nhớ dừng lại”. Cũng thế, cần quan niệm sự hình thành của hệ thống ý thức như là kết quả của một quá trình tiến triển: ở ranh giới của cái bên ngoài và cái bên trong, của thế giới nội tâm và ngoại giới, “có lẽ sẽ hình thành một vỏ bọc hết sức mềm dẻo từ những kích thích mà nó không ngừng tiếp nhận, nó thu nhận được những đặc tính của các kích thích này, những đặc tính khiến nó trở nên có khả năng chỉ tiếp nhận những kích thích mới”, và chỉ giữ lại ở đối tượng một hình ảnh trực tiếp và có thể thay đổi, hoàn toàn phân biệt với dấu vết bền vững hay không thể biến đổi trong hệ thống vô thức325.

Cái giả thiết gắn với vấn đề này, còn lâu Freud mới chịu trách nhiệm về nó và còn lâu mới chấp nhận nó hoàn toàn, vấn đề là chúng tôi tìm thấy tất cả các yếu tố của giả thiết này trong tác phẩm của Nietzsche. Nietzsche phân biệt hai hệ thống của bộ máy phản ứng: ý thức và vô thức326. Cái vô thức mang tính phản ứng được định nghĩa bởi các dấu vết của trí nhớ, bởi các ấn tượng bền vững. Đó là một hệ thống tiêu hóa, hệ thống sinh dưỡng và nhai lại, nó biểu thị “sự bất lực thuần túy thụ động trong việc lẩn tránh ấn tượng một khi ấn tượng này đã được gợi lên”. Và hẳn là, thậm chí trong quá trình tiêu hóa vô tận này, các sức mạnh phản ứng thực hiện một công việc được dành cho nó: kiên trì giữ cái dấu vết không tẩy xóa được, vây hãm dấu vết. Nhưng ai mà không nhìn thấy nhược điểm của loại sức mạnh phản ứng thứ nhất này? Không bao giờ có được sự thích nghi nếu bộ máy phản ứng không có một hệ thống sức mạnh khác, cần có một hệ thống khác trong đó phản ứng không còn là phản ứng lại các dấu vết mà trở thành phản ứng lại sự kích thích hiện tại hay phản ứng chống lại hình ảnh trực tiếp của đối tượng. Loại sức mạnh phản ứng thứ hai này không tách rời ý thức: nó là lớp vỏ luôn được đổi mới nhờ khả năng thụ cảm tươi mới, đó là nơi luôn “lại có chỗ cho các sự vật mới”. Ta nhớ rằng Nietzsche luôn muốn nhắc nhở ý thức cần phải khiêm tốn: nguồn gốc của nó, bản chất và chức năng của nó chỉ có tính phản ứng thôi. Nhưng không phải vì thế mà ý thức không có sự cao thượng tương đối. Loại thứ hai của sức mạnh phản ứng cho chúng ta thấy phản ứng có thể bị tác động dưới hình thức nào và trong điều kiện nào: đó là khi các sức mạnh phản ứng lấy sự kích thích trong ý thức làm đối tượng, lúc đó phản ứng tương ứng sẽ trở thành một cái gì chịu tác động.

Còn nữa, hai hệ thống này hoặc hai loại sức mạnh phản ứng này cần phải bị tách biệt. Và các dấu vết không được xâm chiếm ý thức. Một sức mạnh hoạt năng, tự do và có tính chất đại diện cần hỗ trợ cho ý thức và từng giây phút một khôi phục lại cho ý thức sự tươi mới, tinh lính hoạt, các nguyên tố hóa học cơ động và nhẹ. Cái năng lực hoạt năng siêu-ý thức này chính là năng lực quên. Sai lầm của tâm lý học là đã xử lý sự quên như là một quy định có tính tiêu cực, và đã không phát hiện thấy ở nó đặc điểm hoạt năng và tích cực. Nietzsche định nghĩa năng lực quên như sau: “không phải là một cái vis inertiae [Latin: quán tính, sức ì] như những đầu óc hời hợt vẫn tưởng, đúng hơn đó là một năng lực dập tắt, theo nghĩa thực sự của từ”, “một bộ máy làm suy yếu”, “một sức mạnh mềm dẻo, tái sinh, có khả năng chữa bệnh”327. Như vậy, phản ứng đồng thời trở thành một cái gì đó chịu tác động, bởi vì nó lấy sự kích thích trong ý thức làm đối tượng, và bởi vì việc phản ứng lại các dấu vết vẫn còn tồn tại trong vô thức như là một cái gì khó nhận thấy. “Cái mà chúng ta hấp thu xuất hiện trước ý thức của chúng ta trong tình trạng được tiêu hóa cũng ít như là quá trình phức tạp diễn ra trong cơ thể chúng ta khi chúng ta đồng hóa thức ăn… Ta sẽ kết luận ngay lập tức rằng không một hạnh phúc nào, không một sự bình yên nào, không một hy vọng nào, không một niềm kiêu hãnh nào, không một niềm vui nào ở thời điểm hiện tại có thể tồn tại mà không có năng lực quên.” Nhưng ta sẽ nhận thấy tình trạng rất đặc biệt của năng lực này: sức mạnh hoạt năng được uỷ nhiệm bởi cái hoạt động có quan hệ với các sức mạnh phản ứng. Nó làm nhiệm vụ của “người bảo vệ” hay “kẻ giám sát”, nó không để hai hệ thống của bộ máy phản ứng lẫn lộn với nhau. Sức mạnh hoạt năng, nó không có hoạt động nào khác ngoài hoạt động chức năng. Nó bắt nguồn từ hoạt động, nhưng bị tách khỏi hoạt động. Và để làm mới ý thức, nó phải thường xuyên mượn năng lượng từ loại sức mạnh phản ứng thứ hai, biến năng lượng này thành năng lượng của mình để trả nó về cho ý thức.

Vì thế mà hơn bất kỳ thứ gì khác, sức mạnh hoạt năng không tránh khỏi bị biến đổi, không tránh khỏi phải chịu những rối loạn chức năng, không tránh khỏi bị thất bại. “Bộ máy làm suy yếu này bị hư hại và không thể vận hành nữa ở con người, vì thế con người giống như một kẻ bị chứng khó tiêu (và không chỉ giống mà thôi): nó không tiêu hóa được nữa. Chúng ta giả định một sự suy yếu của năng lực quên: chất keo của ý thức sẽ đông cứng lại, sự hưng phấn sẽ có chiều hướng lẫn lộn với dấu vết của nó trong vô thức, và ngược lại, sự phản ứng lại các dấu vết sẽ dâng lên trong ý thức và xâm chiếm ý thức. Vậy nên đồng thời đó là việc phản ứng lại các dấu vết trở thành một cái gì có tính nhạy cảm và phản ứng lại sự hưng phấn không còn bị tác động nữa. Hậu quả rất nghiêm trọng: không thể tác động lên phản ứng nữa, các sức mạnh hoạt năng bị tước mất những điều kiện vật chất để hành động, chúng sẽ không còn cơ hội để thực hiện hoạt động của chúng, vì thế chúng bị tách khỏi cái mà chúng có thể. Vậy rốt cuộc chúng ta thấy bằng cách nào các sức mạnh phản ứng chiến thắng các sức mạnh hoạt năng: khi dấu vết chiếm vị trí của sự hưng phấn trong bộ máy phản ứng, chính phản ứng sẽ chiếm vị trí của hành động, phản ứng chiến thắng hành động. Thế nhưng ta phải thừa nhận rằng, trong cách thức chiến thắng này, tất cả thực sự diễn ra giữa các sức mạnh phản ứng; các sức mạnh phản ứng không chiến thắng bằng cách tạo ra một sức mạnh lớn hơn các sức mạnh hoạt năng. Thậm chí sự suy yếu chức năng của nàng lực quên là ở chỗ năng lực này không còn tìm thấy, trong một dạng thức của các sức mạnh phản ứng, cái năng lượng cần thiết để kìm hãm một dạng thức khác và để làm mới ý thức. Tất cả diễn ra giữa các sức mạnh phản ứng theo cách này: những sức mạnh này ngăn không cho những sức mạnh kia bị tác động, những sức mạnh này hủy diệt những sức mạnh kia. Cuộc đấu ngầm lạ lùng diễn ra hoàn toàn bên trong bộ máy phản ứng, nhưng không phải là không có một hậu quả liên quan đến toàn bộ hoạt động. Chúng ta nhớ lại định nghĩa về phẫn hận: phẫn hận là một phản ứng vừa trở nên nhạy cảm vừa không còn bị tác động nữa. Công thức này dùng để định nghĩa bệnh tật nói chung; Nietzsche không chịu bằng lòng nói rằng phẫn hận là một căn bệnh, bệnh tật trong tư cách bệnh tật là một hình thức của phân hận328.

3) Loại hình học về phẫn hận329

Như vậy phương diện thứ nhất của phẫn hận có tính loại hình học: có một loại hình học về các sức mạnh phản ứng: chính sự thay đổi địa điểm của chúng, sự chuyển dịch của chúng lạo nên phẫn hận. Cái tạo nên đặc trưng của con người phẫn hận, đó là việc ý thức bị xâm chiếm bởi các dấu vết của trí nhớ, trí nhớ dâng lên tràn ngập ý thức. Và chắc hẳn, cùng với điều đó, vẫn còn những điều chưa biết đến về trí nhớ: cần tự hỏi xem làm thế nào mà ý thức có khả năng xây dựng một trí nhớ ngang tầm với nó, một trí nhớ hành động và gần như hoạt năng, không còn dựa trên các dấu vết. Ở Nietzsche, cũng như ở Freud, lý thuyết về trí nhớ sẽ là lý thuyết về hai kiểu trí nhớ330. Nhưng chừng nào chúng ta còn dừng lại với kiểu trí nhớ thứ nhất thì chúng ta còn dừng lại trong những giới hạn của nguyên tắc thuần túy của phẫn hận; con người phẫn hận là một con chó, một loại chó chỉ phản ứng theo dấu vết (chó đánh hơi). Nó chỉ bao vây các dấu vết: đối với nó sự hưng phấn bị lẫn lộn với dấu vết một cách cục bộ, con người phẫn hận không thể tác động đến phản ứng của mình nữa. Nhưng cái định nghĩa mang tính topo học này cần dẫn ta tới một kiểu “loại hình học” về phẫn hận. Vì khi các sức mạnh phản ứng chiến thắng các sức mạnh hoạt năng bằng cách này, bản thân chúng tạo nên một kiểu. Chúng ta sẽ thấy triệu chứng căn bản của kiểu này là gì: một trí nhớ khác thường. Nietzsche nhấn mạnh đến việc không thể quên một điều gì đó, và đến khả năng không quên điều gì cả, nhấn mạnh đến bản chất phản ứng sâu sắc của năng lực này, mà ông cần phải xem xét tất cả các phương diện của nó331. Quả thực, một kiểu là một hiện thực vừa có tính chất sinh lý, tâm lý, lịch sử, xã hội và chính trị.

Tại sao phẫn hận là tinh thần trả thù? Ta có thể tưởng rằng con người phẫn hận tự giải thích một cách ngẫu nhiên: vì đã hứng chịu một khích động quá mạnh (một nỗi đau), lẽ ra anh ta phải từ chối phản kháng lại, vì không đủ mạnh để tạo ra một miếng đánh trả. Vậy nên anh ta cảm thấy muốn trả thù và muốn thực hiện sự trả thù này trên toàn thế giới bằng cách nhân rộng mối thù. Một diễn giải như vậy là sai, nó chỉ xét đến các lượng, tức là lượng khích động nhận được rồi đem so sánh “một cách khách quan” với lượng sức mạnh của một chủ thể thụ cảm. Thế nhưng điều quan trọng đối với Nietzsche không phải là lượng sức mạnh được xét một cách trừu tượng, mà là một quan hệ xác định trong bản thân chủ thể, quan hệ giữa các sức mạnh hết sức khác nhau về bản chất, các sức mạnh này đã tạo nên chủ thể: chính là cái mà ta gọi là một kiểu. Dù cho sức mạnh của sự khích động nhận được là như thế nào, dù cho sức mạnh tổng thể của bản thân chủ thể ra sao, con người phẫn hận chỉ sử dụng sức mạnh này để bao vây các dấu vết của sức mạnh kia, đến nỗi nó không có khả năng phản ứng lại, dù là phản ứng lại sự khích động. Người ấy cũng không nhất thiết phải cảm thấy một khích động quá mức. Điều đó có thể xảy ra, nhưng không nhất thiết. Người ấy cũng không cần phải khái quát hóa để biến toàn bộ thế giới thành đối tượng của sự phẫn hận. Do kiểu của mình, con người phẫn hận không “phản ứng”: phản ứng của nó không chấm dứt, phản ứng được cảm nhận thay vì bị tác động. Như thế, sự phản ứng đổ trách nhiệm cho đối tượng của mình dù đối tượng này như thế nào, như là đổ trách nhiệm cho một đối tượng cần phải trả thù, một đối tượng cần phải bắt trả giá cho sự chậm trễ vô hạn này. Sự khích động có thể là tốt đẹp, và con người phẫn hận cảm nhận nó như vậy: nó rất có thể không làm suy kiệt sức mạnh của con người phẫn hận, anh ta rất có thể có một số lượng sức mạnh trừu tượng cũng lớn như là ở một người khác. Nhưng không phải vì thế mà anh ta không cảm nhận đối tượng tương ứng như là một sự lăng nhục cá nhân và như là một điều lăng nhục, bởi vì anh ta bắt đối tượng phải chịu trách nhiệm về sự bất lực của anh ta, về việc anh ta không thể vây hãm cái gì khác hơn ngoài dấu vết, sự bất lực trong chất lượng và kiểu loại. Con người phẫn hận cảm thấy tất cả mọi người mọi vật đều lăng nhục anh ta trong một mức độ hoàn toàn tương ứng với hậu quả mà anh ta phải chịu. Đối với anh ta, cái đẹp, lòng tốt nhất thiết là những xúc phạm cũng quan trọng như là một nỗi đau hay một nỗi bất hạnh mà anh ta phải chịu. “Người ta không vứt bỏ được gì hết, không tống khứ được gì hết. Tất cả đều gây tổn thương. Con người và đồ vật lộ liễu xáp lại gần nhau quá gần; tất cả các sự kiện đều để lại dấu vết; kỷ niệm là một vết thương mưng mủ.332” Con người phẫn hận là một sinh vật đau khổ do chính bản thân anh ta: sự xơ cứng và chai lì của ý thức anh ta, sự nhạy bén nhờ nó mọi khích động đặc lại đông lại trong anh ta, sức nặng của các dấu vết xâm chiếm anh ta, tất cả những thứ đó đều là những nỗi đau khủng khiếp. Và sâu sắc hơn, trí nhớ các dấu vết có tính chất thù hằn trong chính nó và bằng chính nó. Nó xấu xa, chấy rận, vì nó đổ trách nhiệm cho đối tượng để bù vào sự bất lực của chính nó, bất lực không tránh được những dấu vết của sự kích động tương ứng. Vì thế, sự trả thù, kể cả khi nó được thực hiện, nó luôn có tính “tinh thần”, có tính chất tưởng tượng và biểu tượng trong nguyên lý của nó. Mối liên hệ căn bản giữa trả thù và hồi ức về các dấu vết không phải là không giống với phức cảm sadique-anal [bạo dâm-hậu môn] của Freud. Chính Nietzsche trình bày trí nhớ như là một sự tiêu hóa vô tận, và trình bày kiểu phẫn hận như là một kiểu hậu môn*.333 Cái ký ức đường ruột và có nọc độc này, Nietzsche gọi nó là con nhện, nhện sói, tinh thần trả thù… - Ta thấy Nietzsche muốn gì: thực thi một kiểu tâm lý học thực sự là loại hình học, tạo ra một kiểu tâm lý học “ở bình diện chủ thể”334. Thậm chí các khả năng khỏi bệnh cũng sẽ phụ thuộc vào sự biến đổi các kiểu ấy (tức sự nghịch đảo và chuyển hóa).

4) Các đặc điểm của phẫn hận

Chúng ta không nên hiểu nhầm thuật ngữ “tinh thần trả thù”. Tinh thần không biến sự trả thù thành một ý đồ, một mục đích không được thực hiện, mà trái lại, nó cho sự trả thù một phương tiện. Chúng ta không hiểu được phẫn hận chừng nào còn chỉ nhìn thấy ở đó một mong muốn trả thù, một mong muốn phản kháng và chiến thắng. Phẫn hận trong nguyên tắc loại hình học của nó khởi động một trạng thái sức mạnh thực sự: trạng thái của các sức mạnh phản ứng, chúng không còn để bị tác động nữa, chúng thoát ra khỏi hoạt động của các sức mạnh hoạt năng. Phẫn hận mang lại cho sự trả thù một phương tiện: phương tiện làm đảo ngược mối quan hệ bình thường của các sức mạnh hoạt năng và các sức mạnh phản ứng. Đấy là lý do vì sao bản thân phẫn hận đã là một cuộc nổi loạn, và là sự chiến thắng của cuộc nổi loạn này. Phẫn hận và sự chiến thắng của kẻ yếu trong tư cách là kẻ yếu, cuộc nổi loạn của những kẻ nô lệ và chiến thắng của họ tạo thành một kiểu. Kiểu ông chủ (kiểu hoạt năng) sẽ được định nghĩa bởi năng lực quên, cũng như bởi sức mạnh tác động lên các phản ứng. Kiểu nô lệ (kiểu phản ứng) sẽ được định nghĩa bởi trí nhớ kỳ diệu, bởi sức mạnh phẫn hận; từ đó mà hình thành nhiều đặc tính xác định kiểu thứ hai.

Không có khả năng ngưỡng mộ, tôn trọng và yêu mến335. Trí nhớ dấu vết có tính thù hằn bởi chính nó. Thậm chí sự thù hằn và trả thù ẩn náu trong những kỉ niệm mủi lòng nhất và say mê nhất. Ta thấy những nghiền ngẫm của ký ức ngụy trang nỗi thù hằn này bằng một thao tác tinh tế, đó là những nghiền ngẫm này tự trách mình ở tất cả những gì mà chúng trách cứ ở cái đối tượng gợi lên kỉ niệm mà chúng giả vờ yêu mến. Cũng chính lý do này, chúng ta cần dè chừng những ai tự lên án mình trước cái thiện và cái đẹp, tự cho rằng mình không hiểu, không xứng đáng: sự khiêm tốn của họ khiến ta sợ hãi. Một nỗi thù hằn nào đó đối với cái đẹp ẩn giấu trong những tuyên bố rằng họ thấp kém hơn nó. Thù ghét tất cả những gì người ta cảm thấy đáng yêu hay đáng ngưỡng mộ, hạ thấp tất cả bằng lối hài hước hay bằng những diễn giải thấp hèn, nhìn thấy trong tất cả mọi sự một cái bẫy cần phải tránh xa: đừng dùng mưu nọ chước kia với tôi. Điều gây kinh ngạc nhất trong con người phẫn hận, không phải là sự độc ác của nó, mà là sự ác tâm đáng kinh tởm, là khả năng chơi xấu của nó. Không có gì cưỡng lại được. Nó không tôn trọng bạn bè, cũng không tôn trọng kẻ thù của nó. Không tôn trọng cả nỗi bất hạnh hay nguyên nhân gây ra nỗi bất hạnh336. Hãy nghĩ tới những người dân thành Troie, những người, trong trường hợp Helen, đã ngưỡng mộ và tôn trọng nguyên nhân gây nên nỗi bất hạnh của chính họ. Nhưng người phẫn hận cần biến sự bất hạnh thành một cái gì tầm thường, cần đả kích và phân phát các lầm lỗi: tức là cái thiên hướng gièm pha dè bỉu các nguyên nhân, thiên hướng biến sự bất hạnh thành “lỗi của ai đó”. Trái lại, sự tôn trọng của quý tộc đối các nguyên nhân của bất hạnh đồng nhất với việc không có khả năng coi trọng các bất hạnh của chính mình. Sự coi trọng của người nô lệ đối với các bất hạnh của họ cho thấy sự tiêu hóa khó khăn, cho thấy một tư duy thấp hèn, và không có khả năng tôn trọng.

“Tính thụ động”. - Trong phẫn hận “hạnh phúc xuất hiện đặc biệt dưới dạng một cái gì làm tê mê, lắng dịu, nghỉ ngơi, thanh bình, thư giãn, thả lỏng tinh thần và cơ thể, tóm lại là dưới dạng thụ động”337. Ở Nietzsche, thụ động không có nghĩa là không-hoạt năng; không-hoạt năng nghĩa là phản ứng; mà thụ động có nghĩa là không-bị-tác-động. Cái thụ động chỉ là phản ứng với tư cách là nó không bị tác động. Thụ động biểu thị chiến thắng của phản ứng, thời điểm khi mà nó không bị tác động, nó trở thành một phẫn hận. Con người phẫn hận không biết yêu và không muốn yêu, nhưng nó muốn được yêu. Cái mà nó muốn: được yêu, được nuôi dưỡng, được làm thỏa mãn, được ve vuốt, được làm khuây dịu. Còn nó là một kẻ bất lực, khó tiêu, lãnh cảm, mất ngủ, nô lệ. Và con người phẫn hận cũng rất dễ bị tự ái: đối diện với những gì nó không có khả năng thực hiện, nó cho rằng ít nhất nó phải được bù lại bằng cách thu được từ đó một lợi ích. Nó coi việc người ta không yêu nó, người ta không nuôi dưỡng nó, như là bằng chứng hiển nhiên về sự độc ác. Con người phẫn hận là con người của lợi ích và là con người của lợi nhuận. Hơn nữa, phẫn hận chỉ có thể trở nên cần thiết trên đời này bằng cách làm cho lợi ích giành thắng lợi, bằng cách biến lợi nhuận, không chỉ thành một mong muốn, một tư tưởng, mà còn thành một hệ thống kinh tế, xã hội, thần học, một hệ thống trọn vẹn, một cơ chế thần thánh. Không thừa nhận lợi nhuận, đó là tội lỗi của thần học và là tội lỗi duy nhất chống lại thần linh. Chính trong nghĩa này mà những kẻ nô lệ có một đạo đức, và đạo đức này là đạo đức của lợi ích338. Chúng ta sẽ hỏi: ai xem xét hành động từ góc độ ích lợi của nó và từ góc độ có hại của nó? Và thậm chí, ai xem xét hành động từ góc độ cái thiện và cái ác, từ góc độ đáng khen và đáng chê? Phải kiểm tra lại toàn bộ những phẩm chất mà đạo đức gọi là tự thân “đáng khen”, tự thân “tốt”, ví dụ như khái niệm khó tin về “sự vô tư”. Ta nhận thấy rằng nó che giấu những đòi hỏi và những lời đả kích của một kẻ thứ ba thụ động: chính hắn đòi hỏi lợi ích của những hành động mà hắn không thực hiện; hắn ca ngợi đặc tính vô tư của những hành động mà nhờ đó hắn được hưởng lợi339. Đạo đức tự nó che giấu quan điểm vị lợi; nhưng chủ nghĩa vị lợi che giấu quan điểm của kẻ thứ ba thụ động, cái quan điểm chiến thắng của một kẻ nô lệ len lỏi vào giữa các ông chủ.

Đổ tội cho các lầm lỗi, bắt phải chịu trách nhiệm, thường xuyên lên án. - Tất cả những điều này chiếm chỗ của tính gây gổ xâm hấn: “khuynh hướng trở nên xâm hấn thuộc về sức mạnh, cũng chính xác như là ý thức trả thù và nỗi thù oán thuộc về sự yếu đuối340“. Xem lợi ích như là một quyền, xem việc hưởng lợi từ một hành động mà mình không thực hiện như là một quyền, con người phẫn hận nổi nóng trách móc gay gắt khi mà sự chờ đợi của nó bị thất vọng. Và làm sao mà sự chờ đợi này lại không bị thất vọng được, vì sự bất mãn và sự trả thù hầu như đã là cái gì tiên nghiệm trong sự phẫn hận. Đó là lỗi của mày nếu không có ai yêu tao, đó là lỗi của mày nếu như tao thất bại trong đời sống, cũng là lỗi của mày nếu mày thất bại; bất hạnh của mày và bất hạnh của tao đều là lỗi của mày. Chúng ta thấy ở đây sức mạnh đáng sợ có tính nữ giới của phẫn hận: nó không chỉ bằng lòng với việc tố cáo các tội lỗi và các tội phạm, nó muốn có những kẻ mắc lỗi, những kẻ phải chịu trách nhiệm. Chúng ta đoán ra cái điều mà tạo vật phẫn hận này muốn: nó muốn rằng những người khác độc ác, nó cần những người khác phải độc ác để có thể tự cảm thấy là mình tốt. Ngươi ác, vậy ta tốt: đó là công thức căn bản của kẻ nô lệ, nó bộc lộ điều cốt yếu của phẫn hận từ phương diện loại hình học, nó tổng kết và tổng hợp tất cả các đặc tính trước đây. Rồi ta so sánh công thức này với công thức của ông chủ: ta tốt, vậy ngươi ác. Sự khác biệt giữa hai công thức này đánh giá sự phản kháng của kẻ nô lệ và chiến thắng của nó. “Sự nghịch đảo của cái nhìn đánh giá bao quát này là của riêng phẫn hận; để hình thành đạo đức của kẻ nô lệ luôn luôn và trước tiên cần đến một thế giới bên ngoài đối lập.341” Kẻ nô lệ trước tiên cần cho rằng người khác độc ác.

5) Nó tốt? Nó độc ác?

Vậy đây là hai mẫu câu: Ta tốt vậy thì ngươi ác. - Ngươi ác vậy thì ta tốt. Chúng ta sử dụng phương pháp kịch hóa. Ai nói mẫu câu này, và ai nói mẫu câu kia? Và mỗi người muốn gì? Không thể có chuyện một người nói cả hai câu, vì cái tốt của người này chính là cái ác của người kia. “Khái niệm “tốt” không có tính duy nhất”342; các từ tốt, ác, thậm chí vậy thì có nhiều nghĩa. Ở đây cũng vậy, ta sẽ xác nhận rằng phương pháp kịch hóa, về căn bản có tính đa dạng và có tính nội tại, đề ra quy tắc cho nghiên cứu. Vả chăng, phương pháp này không tìm thấy quy tắc khoa học cấu thành nên nó giống như là tín hiệu học và như là thuyết giá trị, những gì cho phép nó xác định ý nghĩa và giá trị của một từ. Chúng ta tự hỏi: cái kẻ bắt đầu bằng cách nói rằng: “ta tốt” là ai? Đương nhiên đó không phải là kẻ tự so sánh với người khác, cũng không phải là kẻ so sánh các hành động và sự nghiệp của mình với các giá trị cao hơn hay các giá trị siêu việt, kẻ đó sẽ không bắt đầu… Kẻ nói: “Ta tốt” không chờ đợi được đánh giá là tốt. Kẻ đó tự xưng như vậy, tự gọi như vậy, tự cho mình như vậy trong khả năng nó hành động, khẳng định và vui sướng. Tốt xác định phẩm chất của hành động, sự khẳng định, niềm vui được cảm thấy khi chúng được thực hiện: một phẩm chất nhất định của tâm hồn, “niềm tin chủ yếu rằng một tâm hồn có một cái gì đó liên quan đến chính nó mà nó không thể tìm kiếm, không thể tìm thấy, và thậm chí có lẽ không thể đánh mất”343. Cái mà Nietzsche thường gọi là sự cao quý, sự trọng vọng, đó “là đặc trưng nội tại của cái mà người ta khẳng định (người ta không cần tìm kiếm nó), là đặc trưng nội tại của cái mà người ta đưa ra thực hành (người ta không tìm thấy nó), là đặc trưng nội tại của cái làm người ta vui sướng (người ta không thể đánh mất nó). Kẻ hành động và khẳng định đồng thời cũng là kẻ tồn tại: “Từ esthios khởi nguồn có nghĩa là một ai đó đang tồn tại, đang có một thực tại, ai đó có thực, có thật”344. “Kẻ đó có ý thức rằng anh ta mang vinh dự đến cho sự vật, rằng anh ta tạo ra các giá trị. Tất cả những gì anh ta tìm thấy trong bản thân mình, anh ta làm cho chúng trở nên vẻ vang; một thứ đạo đức như vậy nằm trong sự ca ngợi chính mình. Nó đặt lên hàng đầu cảm giác về sự viên mãn, về quyền lực mà nó muốn vượt quá, sự thoải mái của một trạng thái căng thẳng nội tại dâng cao, ý thức về sự phong phú mong muốn dâng hiến và mong muốn phụng sự hết lòng345.” “Đó chính là những người tốt, nghĩa là những người được trọng vọng, những kẻ có quyền lực, những người ở bậc trên do hoàn cảnh của họ và do sự cao thượng của tâm hồn, những người được xem là tốt, những người tự đánh giá hành động của mình là tốt, nghĩa là tự cho mình thuộc hạng nhất, họ thiết lập sự quy định này bằng cách đối lập với tất cả những gì thấp kém, ti tiện, tầm thường346”. Tuy nhiên không có một sự so sánh nào tác động trong nguyên tắc này. Dù những người khác độc ác khi họ không khẳng định, không hành động, không vui sướng, đó chỉ là một hậu quả phụ, một kết luận tiêu cực. Dấu hiệu tốt đầu tiên là ông chủ. Độc ác có nghĩa là hậu quả và chỉ kẻ nô lệ. Độc ác, đó là phủ định, thụ động, xấu, bất hạnh. Nietzsche phác thảo bài bình luận về bài thơ hay của Théognis, hoàn toàn xây dựng trên sự khẳng định căn bản và trữ tình: chúng tôi những người tốt, họ những kẻ độc ác, xấu xa. Người ta tìm kiếm một cách vô ích mà không thấy một sắc thái đạo đức dù nhỏ nhất trong cách đánh giá theo kiểu quý tộc này; đó là một trật tự đạo đức và là một loại hình học, loại hình học của các sức mạnh, trật tự đạo đức của những phương thức tồn tại tương ứng.

“Ta tốt, vậy thì ngươi ác”: trong miệng của các ông chủ, từ vậy thì chỉ được đưa vào như một kết luận tiêu cực. Cái tiêu cực chính là kết luận. Và kết luận này chỉ được đặt ra như hậu quả của một khẳng định đầy đủ: “Chúng ta là những kẻ quý tộc, đẹp và hạnh phúc347“. Ở ông chủ, tất cả những gì tích cực đều ở tiền đề. Ông ta cần có các tiền đề của hành động và của khẳng định, cần vui sướng vì những tiền đề này, để kết luận về một cái gì đó tiêu cực, không căn bản và chẳng mấy quan trọng. Đó chỉ là “phụ, một tí chút bổ sung vào”348. Duy nhất nó quan trọng ở chỗ làm tăng nội dung hành động và nội dung khẳng định, ở chỗ gắn kết chúng lại với nhau, làm tăng niềm vui sướng phù hợp với chúng: cái tốt “chỉ tìm điểm trái ngược để nhằm khẳng định mình một cách vui sướng hơn”349. Đây là quy chế của tính xâm hấn: nó là cái tiêu cực, nhưng là cái tiêu cực như là kết luận của những tiền đề tích cực, cái tiêu cực như là sản phẩm của hoạt động, cái tiêu cực như là hậu quả của một quyền lực khẳng định. Ông chủ nổi bật lên với một tam đoạn luận trong đó cần có hai mệnh đề khẳng định để tạo nên một phủ định, phủ định ở cuối chỉ là một phương tiện để củng cố các tiền đề. “Ngươi độc ác, vậy ta tốt”. Tất cả đều thay đổi: cái tiêu cực được đặt làm tiên đề, vậy là cái tích cực được quan niệm như một kết luận, kết luận của những tiền đề tiêu cực. Chính cái tiêu cực chứa đựng cốt lõi, và cái tích cực chỉ tồn tại nhờ phủ định. Cái tiêu cực trở thành “ý tưởng gốc, sự khởi đầu, hành vi tuyệt diệu”350. Với kẻ nô lệ, cần có các tiền đề của phản ứng và phủ định, của phẫn hận và chủ nghĩa hư vô, để nhận được một kết luận có vẻ tích cực. Và nó chỉ có vẻ tích cực mà thôi. Vì thế mà Nietzsche rất tha thiết với việc phân biệt phẫn hận và tính xâm hấn: chúng khác nhau về bản chất. Con người phẫn hận có nhu cầu nhận thức một cái-không-tôi, sau đó chống lại cái-không-tôi này để tự áp đặt như là chính mình. Tam đoạn luận lạ lùng của kẻ nô lệ: nó cần hai phủ định để tạo ra một cái bề ngoài khẳng định. Chúng ta đã nhận ra tam đoạn luận của nô lệ đã rất thành công trong triết học dưới dạng thức nào: biện chứng pháp. Biện chứng pháp, với tư cách là hệ tư tưởng của sự phẫn hận.

“Ngươi độc ác, vậy thì ta tốt”. Trong công thức này, chính kẻ nô lệ đang nói. Ta sẽ không phủ định rằng ở đây các giá trị được tạo ra. Nhưng những giá trị gì mà kỳ cục! Người ta bắt đầu bằng cách cho rằng người khác độc ác. Kẻ tự cho mình tốt, giờ đây lại bị người ta cho là độc ác. Kẻ độc ác này là kẻ hành động, kẻ không tự kiềm chế hành động, vì thế kẻ đó không xem xét hành động từ góc độ các hậu quả mà nó gây ra cho những đối tượng thứ ba. Và lúc này người tốt là kẻ tự kiềm chế hành động: chính vì vậy mà hắn tốt, hắn thuật lại tất cả mọi hành động từ quan điểm của kẻ không hành động, từ quan điểm của kẻ phải chịu các hậu quả của hành động, hoặc đúng hơn, từ quan điểm tế nhị hơn của một kẻ thứ ba thần thánh đang dò xét các ý đồ của hành động. “Người tốt là những kẻ không đe dọa người khác, những kẻ không tấn công ai, không công kích ai, không trả đũa ai và để cho Chúa thực hiện sự trả thù, những kẻ tự ẩn mình như các ngươi, tránh gặp điều xấu và, vả lại, ít chờ đợi ở cuộc đời, giống như chúng ta, những bệnh nhân, những kẻ khiêm nhường và công bằng.351” Vậy là hình thành nên cái thiện và cái ác: sự xác định về mặt đạo đức, xác định về cái tốt và cái xấu bị thay thế bằng sự phán xét đạo đức. Cái tốt của trật tự đạo đức trở thành sự độc ác của luân lý, cái xấu của trật tự đạo đức trở thành cái tốt của luân lý. Cái thiện và cái ác không phái là cái tốt và cái xấu, trái lại là sự trao đổi, sự nghịch đảo, sự đảo ngược của định nghĩa về chúng. Nietzsche sẽ nhấn mạnh điểm sau đây: “Bên kia thiện ác” không có nghĩa là “bên kia tốt xấu”. Trái lại…352 Cái thiện và cái ác là những giá trị mới, nhưng lạ lùng làm sao cái cách tạo ra các giá trị! Người ta tạo ra chúng bằng cách đảo ngược cái tốt và cái xấu. Người ta tạo ra chúng không phải bằng hành động, mà bằng cách kiềm chế hành động. Không phải bằng khẳng định mà bắt đầu bằng phủ định. Vì thế, người ta nói rằng chúng không được tạo ra, chúng có tính thần thánh, siêu việt, cao hơn đời sống. Nhưng chúng ta hãy suy nghĩ về những gì mà các giá trị này cất giấu, hãy suy nghĩ về cách thức tạo ra chúng. Chúng che giấu một nỗi căm thù phi thường, nỗi căm thù đời sống, căm thù tất cả những gì hoạt năng và khẳng định trong cuộc sống. Không có các giá trị đạo đức nào tồn tại được dù chỉ một khoảnh khắc nếu chúng bị tách khỏi các tiền đề mà chúng là kết luận của những tiền đề đó. Và sâu sắc hơn, không có các giá trị tôn giáo nào tách rời sự căm thù này, tách rời sự báo thù mà từ đó nó rút ra hậu quả. Tính thực chứng của tôn giáo là một tính thực chứng bề ngoài: người ta kết luận rằng những người khốn khổ, những người nghèo, những kẻ yếu, những kẻ nô lệ là những người tốt, bởi vì những kẻ mạnh “độc ác” và “đáng ghét”. Người ta đã tạo nên người tốt bất hạnh, người tốt yếu đuối: không có sự báo thù nào tốt hơn thế đối với những kẻ mạnh và những kẻ hạnh phúc. Tình yêu Kitô giáo mà không có sức mạnh của phẫn hận do tái khích động và hướng dẫn thì sẽ trở thành cái gì? Tình yêu Kitô giáo không đối lập với phẫn hận Do thái, nhưng đối lập với hậu quả của nó, với kết luận của nó, với sự hoàn tất nó353. Tôn giáo che giấu ít nhiều (và thường trong các thời kì khủng hoảng, nó không che giấu gì cả) các nguyên tắc trực tiếp sản sinh ra nó: trọng lượng của những tiền đề tiều cực, tinh thần trả thù, sức mạnh của phẫn hận.

6) Ngộ biện

Ngươi ác; ta trái ngược với ngươi; vậy ta tốt. Trong trường hợp này ngộ biện là gì? Hãy giả định rằng có một con cừu giỏi lý luận. Tam đoạn luận của con cừu kêu be be được cấu trúc như sau: những con chim săn mồi đều độc ác (nghĩa là tất cả các con chim săn mồi đều là những kẻ độc ác, những kẻ độc ác đều là chim săn mồi); vì tôi trái ngược với chim săn mồi; thế nên tôi tốt354. Rõ ràng là, trong phần phụ, con chim săn mồi được nhìn nhận như bản chất của nó: một sức mạnh không tách khỏi các hiệu lực hay các biểu hiện của nó. Nhưng trong phần chính, người ta giả định rằng con chim săn mồi có thể đã không biểu hiện sức mạnh của nó, rằng có thể nó đã kìm nén các hiệu lực của nó, và bị tách khỏi cái mà nó có thể: nó độc ác, vì nó không kìm nén. Vậy người ta giả định rằng đó là cùng một sức mạnh duy nhất, thực sự được kiềm chế ở trong con cừu đức hạnh, nhưng cũng sức mạnh ấy lại tha hồ biểu lộ trong con chim săn mồi độc ác. Bởi vì kẻ mạnh có thể tự ngăn cản mình hành động; kẻ yếu là kẻ có thể hành động, nếu như nó không tự ngăn cản mình.

Và đây, ngộ biện về phẫn hận dựa trên điều này: huyễn tưởng về một sức mạnh bị tách khỏi cái mà nó có thể. Chính nhờ huyễn tưởng này mà các sức mạnh phản ứng chiến thắng. Trong thực tế, việc tránh né hoạt động không đủ đối với chúng; chúng còn cần phải nghịch đảo mối quan hệ giữa các sức mạnh, cần phải đối lập với các sức mạnh hoạt năng và tự trình diện như là những sức mạnh ở cấp độ cao hơn. Quá trình kết án của phẫn hận hoàn tất nhiệm vụ này: các sức mạnh phản ứng “phóng chiếu” một hình ảnh trừu tượng và bị trung tính hóa của sức mạnh; một sức mạnh bị tách khỏi các hiệu ứng của nó như vậy sẽ có có tội khi hành động, trái lại sẽ có công nếu nó không hành động; hơn nữa, người ta sẽ hình dung rằng cần phải có nhiều sức mạnh (trừu tượng) để kìm nén hơn là để hành động. Càng quan trọng hơn khi phân tích chi tiết của cái sức mạnh huyễn tưởng này vì ta sẽ thấy rằng nhờ nó, các sức mạnh hoạt năng có được một quyền lực có khả năng lây lan, nhờ nó các sức mạnh hoạt năng thực sự trở thành phản ứng: 1° Thời điểm của quan hệ nhân quả: người ta chia đôi sức mạnh. Trong khi mà sức mạnh không bị tách khỏi sự biểu hiện của nó, người ta biến sức mạnh thành một hiệu ứng, hiệu ứng này bị gán cho sức mạnh giống như là gán cho một nguyên nhân rõ ràng và tách biệt: “Trước hết người ta xem cùng một hiện tượng như là một nguyên nhân, sau đó như là hệ quả của nguyên nhân này. Các nhà vật lý cũng không làm được tốt hơn khi họ nói rằng sức mạnh phát động, rằng sức mạnh tạo ra hiệu ứng này hay hiệu ứng kia355“. Người ta xem một dấu hiệu đơn giản của thuật nhớ, một công thức rút ngọn như là một nguyên nhân: chẳng hạn như khi người ta nói rằng tia chớp lóe sáng356. Người ta thay thế một quan hệ ngữ nghĩa thực bằng một quan hệ nhân quả tưởng tượng357. Người ta bắt đầu bằng cách kiềm chế sức mạnh trong chính bản thân nó, sau đó người ta biến sự biểu hiện sức mạnh thành một cái gì khác, cái gì khác này tìm thấy trong sức mạnh một nguyên nhân gây hiệu quả rõ rệt. 2° Mômen của thực thể [substance]: sức mạnh bị phân đôi như thế được phóng chiếu vào trong một thể nền [substrat], tức trong một chủ thể có thể tự do biểu hiện nó hay không. Sức mạnh được trung tính hóa, được nâng lên thành hành động của một chủ thể, mà chủ thể này rất có thể không hành động. Nietzsche luôn chỉ ra trong “chủ thể” một sự hư cấu hay một chức năng ngữ pháp. Dù đó là nguyên tử của những người theo thuyết Epicure, dù đó là thực thể (bản thể) của Descartes, hay là vật tự thấn của Kant, tất cả những chủ thể này đều là những phóng chiếu của “những tiểu dâm quỷ tưởng tượng”358. 3° Mômen của sự xác định tương hỗ: người ta luân lý hóa các sức mạnh đã trở nên trung tính theo cách thức trên. Vì nếu người ta giả định rằng một sức mạnh rất có thể không biểu hiện sức mạnh mà nó “có”, thì trái lại sẽ không còn là phi lý khi giả định rằng một sức mạnh có thể biểu hiện cái sức mạnh mà nó “không có”. Ngay khi các sức mạnh được phóng chiếu trong một chủ thể hư cấu, chủ thể này tỏ ra có tội hay xứng đáng, có tội vì sức mạnh hoạt năng thực hiện hành động mà nó có, xứng đáng nếu sức mạnh phản ứng không thực hiện hành động mà nó… không có: “Như thể chính sự yếu đuối của kẻ yếu, nghĩa là bản chất của nó, toàn bộ hiên thực duy nhất của nó, hiện thực không thể tránh khỏi và không thể tẩy xóa được, từng là sự thực hiện tự do, một cái gì được cố tình lựa chọn, một hành vi xứng đáng359“. Sự phân biệt cụ thể giữa các sức mạnh được quy chuẩn hóa (cái tốt và cái xấu) bị thay thế bởi sự đối lập luân lý giữa các sức mạnh được thực thể hóa (cái thiện và cái ác).

7) Sự phát triển của phẫn hận: giáo sĩ Do thái

Phân tích của chúng tôi đã đi từ phương diện thứ nhất tới phương diện thứ hai của phẫn hận. Khi Nietzsche nói về mặc cảm tội lỗi, ông phân biệt một cách rõ ràng hai phương diện của nó: ở phương diện thứ nhất, mặc cảm tội lỗi là ” trạng thái thô”, chất liệu thuần túy hay là “vấn đề tâm lý động vật, không hơn”; phương diện thứ hai, không có nó thì mặc cảm tội lỗi sẽ không phải là mặc cảm tội lỗi, đó là mômen lợi dụng cái chất liệu có trước này và đưa tới sự hình thành của mặc cảm tội lỗi360. Sự phân biệt này phù hợp với topo học và loại hình học. Thế mà mọi chỉ dẫn của nó đều có giá trị đối với phẫn hận. Phẫn hận cũng có hai phương diện hay hai mômen. Phương diện thứ nhất - phương diện topo học, vấn đề tâm lý động vật - cấu tạo nên phẫn hận với tư cách là chất liệu thô: nó biểu thị cái cách thức mà các sức mạnh phản ứng lẩn tránh hoạt động của các sức mạnh hoạt năng (sự chuyển dịch của các sức mạnh phản ứng, ý thức bị xâm chiếm bởi trí nhớ dấu vết). Phương diện thứ hai - phương diện loại hình học - biểu thị cách thức hình thành phẫn hận: trí nhớ dấu vết trở thành một đặc điểm điển hình, vì nó là hiện thân của tinh thần trả thù và không ngừng buộc tội; như thế các sức mạnh phản ứng chống lại các sức mạnh hoạt năng và tách chúng khỏi cái mà chúng có thể (sự nghịch đảo của quan hệ giữa các sức mạnh, sự phóng chiếu của một hình ảnh phản ứng). Ta lưu ý rằng, sự phản kháng của các sức mạnh phản ứng vẫn chưa phải là một chiến thắng trọn vẹn nếu thiếu phương diện thứ hai này của phẫn hận. Ta cũng lưu ý rằng, trong cả hai trường hợp, các sức mạnh phản ứng không chiến thắng bằng cách tạo ra một sức mạnh lớn hơn các sức mạnh hoạt năng: trong trường hợp thứ nhất, tất cả diễn ra giữa các sức mạnh phản ứng (chuyển dịch); trong trường hợp thứ hai, các sức mạnh phản ứng tách các sức mạnh hoạt năng khỏi cái mà chúng có thể, nhưng nhờ một huyễn tưởng, nhờ một huyễn hoặc (nghịch đảo bằng phóng chiếu). Từ đó, chúng ta vẫn cần phải giải quyết hai vấn đề này để hiểu phẫn hận một cách đầy đủ: 1° Các sức mạnh phản ứng đã tạo ra huyễn tưởng này như thế nào? 2° Chúng tạo ra nó dưới ảnh hưởng nào? Nghĩa là: cái gì khiến các sức mạnh phản ứng chuyển từ giai đoạn thứ nhất sang giai đoạn thứ hai? Cái gì xử lý chất liệu của phẫn hận? Cái gì mang lại hình thức cho phẫn hận, “nghệ nhân” tạo nên phẫn hận là gì?

Các sức mạnh không thể tách khỏi cái yếu tố khu biệt từ đó hình thành chất lượng của chúng. Nhưng các sức mạnh phản ứng đem lại cho yếu tố này một hình ảnh lộn ngược: nhìn từ góc độ phản ứng, sự khác biệt giữa các sức mạnh trở thành sự đối lập giữa các sức mạnh phản ứng và các sức mạnh hoạt năng. Như vậy chỉ cần các sức mạnh phản ứng có cơ hội phát triển hay phóng chiếu hình ảnh này để cho, đến lượt chúng, mối quan hệ giữa các sức mạnh và các giá trị tương ứng với mối quan hệ này bị lộn ngược. Thế nhưng, các sức mạnh phản ứng gặp được cơ hội ấy cùng một thời điểm lúc chúng tìm thấy phương tiện để tránh né hoạt động. Không còn bị tác động, các sức mạnh phản ứng phóng chiếu hình ảnh lộn ngược. Chính sự phóng chiếu có tính phản ứng này được Nietzsche gọi là một huyễn tưởng: huyễn tưởng về một thế giới siêu-cảm tính đối lập với thế giới này, huyễn tưởng về một Đức Chúa mâu thuẫn với đời sống. Chính huyễn tưởng này được Nietzsche phân biệt với sức mạnh hoạt năng của giấc mơ, và thậm chí phân biệt với hình ảnh tích cực của vị thần khẳng định và ca tụng đời sống: “Trong khi thế giới của giấc mơ phản ánh thực tại, thế giới của huyễn tưởng chỉ làm sai lệch nó, làm nó mất giá và phủ định nó361“. Chính nó chủ trì mọi tiến triển của phẫn hận, có nghĩa là mọi thao tác mà vì chúng sức mạnh hoạt năng vừa bị tách khỏi cái mà nó có thể (làm giả), vừa bị kết án và bị xem như là có tội (sự mất giá), các giá trị tương ứng bị đảo ngược (phủ định). Chính trong huyễn tưởng này, qua huyễn tưởng này, mà các sức mạnh phản ứng trình diện như là ưu việt hơn. “Để có thể nói “không” khi đáp lại tất cả những gì biểu hiện khuynh hướng chuyển động lên này của đời sống, khi đáp lại tất cả những gì đã hình thành, sức mạnh, cái đẹp, sự khẳng định bản thân ở trên đời này, cần một điều: bản năng phẫn hận, một khi đã trở thành tài năng, phải tạo ra một thế giới khác, ở đó bất kỳ sự khẳng định đời sống nào cũng xuất hiện như là cái ác, cái tự thân là đáng vứt bỏ.362”

Phẫn hận còn cần phải trở thành “tài năng”. Còn cần phải có một nghệ sĩ của huyễn tưởng, có khả năng tận dụng cơ hội, điều khiển sự phóng chiếu, có khả năng lên án, và tiến hành sự nghịch đảo. Đừng tin rằng quá trình chuyển từ mômen này sang mômen khác của phẫn hận, dù rất nhanh chóng và vừa vặn, lại bị quy giản về một sự kết hợp đơn giản và cơ giới. Cần có sự can thiệp của một nghệ sĩ tài năng. Câu hỏi của Nietzsche: “Ai?” vang lên cấp thiết hơn bao giờ hết. “Phả hệ luân lý chứa đựng cái tâm lý đầu tiên của giáo sĩ363“. Kẻ biểu hiện phẫn hận, kẻ lên án và luôn đeo đẳng công cuộc trả thù, kẻ dám đảo ngược các giá trị, đó là giáo sĩ. Và đặc biệt hơn, giáo sĩ Do thái, giáo sĩ dưới hình thức Do thái của nó364. Chính ông ta, bậc thầy về biện chứng pháp, đã đem lại cho người nô lệ ý tưởng về tam đoạn luận phản ứng. Chính ông ta tạo ra những tiền đề phủ định. Chính ông ta quan niệm tình yêu - một tình yêu mới mà người Kitô giáo chịu trách nhiệm - như là kết luận, như là sự đăng quang, bông hoa độc của một sự thù ghét lạ lùng. Chính ông ta bắt đầu bằng cách nói rằng “Chỉ có những kẻ khốn khổ là những người tốt; những người nghèo, những người bất lực, những trẻ nhỏ là người tốt; những người đau khổ, nghèo khó, những bệnh nhân, những kẻ dị dạng cũng là những kẻ duy nhất thành kính, duy nhất được hưởng phúc lành của Chúa; sự cực lạc sẽ duy nhất thuộc về họ. Trái lại, các ngươi, những kẻ quý tộc và có quyền lực, các người vĩnh viễn là những kẻ xấu, tàn bạo, tham lam vô độ, nghịch đạo, và các ngươi vĩnh viễn bị ruồng bỏ, bị nguyền rủa, bị đày địa ngục365!” Nếu không có giáo sĩ thì không bao giờ người nô lệ biết vượt lên trên trạng thái thô mộc ban đầu của phẫn hận. Từ đó, để đánh giá chính xác sự tác động của giáo sĩ, cần phải tìm hiểu xem ông ta tiếp tay cho các sức mạnh phản ứng như thế nào, tuy nhiên chỉ là sự tiếp tay, chứ không hòa lẫn vào sức mạnh đó. Ông ta đảm bảo cho chiến thắng của các sức mạnh phản ứng, ông ta cần đến chiến thắng này, nhưng lại theo đuổi một mục đích không trùng hợp với mục đích của các sức mạnh phản ứng. Ý chí của ông ta là ý chí quyền lực, ý chí quyền lực của ông ta là chủ nghĩa hư vô366. Dù chủ nghĩa hư vô, ý chí phủ định cần đến các sức mạnh phản ứng, chúng tôi phát hiện ra cái mệnh đề cơ bản này, và cả mệnh đề nghịch đảo của nó: chính chủ nghĩa hư vô, ý chí phủ định đưa các sức mạnh phản ứng tới chiến thắng. Trò chơi kép này tặng cho giáo sĩ Do thái một chiều sâu, một sự mập mờ không gì sánh kịp: “Một cách tự do, nhờ một năng lực bảo toàn sâu sắc, ông ta cho rằng tất cả mọi bản năng suy đồi đều có lý, không phải vì ông ta bị chúng chế ngự, mà ông ta tìm thấy trong chúng một quyền lực có khả năng khiến chúng chống lại thế giới367”.

Chúng tôi sẽ còn trở lại với những trang nổi tiếng này, trong đó Nietzsche giải quyết vấn đề đạo Do thái và vấn đề giáo sĩ Do thái. Những trang này thường đưa ra các diễn giải đáng hoài nghi nhất. Ta biết rằng những kẻ theo chủ nghĩa phát xít có quan hệ mập mờ với tác phẩm của Nietzsche: mập mờ, bởi vì những kẻ đó thích viện dẫn nó, nhưng họ không thể làm điều đó mà không cắt xén các dẫn chứng, làm giả các bản in, cấm đoán các bản chính. Ngược lại, bản thân Nietzsche không hề có những mối quan hệ mập mờ với chế độ Bismarc. Lại càng không có quan hệ với chủ nghĩa liên Đức và chủ nghĩa bài Do thái. Ông khinh bỉ và căm ghét chúng. “Đừng lui tới chỗ những ai tham gia vào cái trò ba láp vô liêm sỉ của các chủng tộc368“. Và tiếng kêu tự đáy lòng: “Nhưng cuối cùng, các ngươi cho rằng ta cảm thấy gì khi tên của Zarathoustra được phát ra từ miệng những kẻ bài Do thái!369” Để hiểu ý nghĩa của những suy nghĩ của Nietzsche về đạo Do thái, cần nhớ lại rằng với trường phái Hegel “vấn đề Do thái” đã trở thành một chủ đề tuyệt vời của biện chứng pháp. Ở đây Nietzsche lấy lại vấn đề nhưng xử lý theo phương pháp riêng của mình. Ông tra vấn: giáo sĩ khẳng định vị trí như thế nào trong lịch sử của dân tộc Do thái? Ông ta khẳng định vị trí của mình trong những điều kiện nào, những điều kiên được xem là quyết định đối với toàn bộ lịch sử châu Âu? Không có gì gây ân tượng hơn là sự khâm phục mà Nietzsche dành cho các vua của Israël và Cựu Ước370. Vấn đề Do thái và sự hình thành của giáo sĩ trong thế giới Israel chỉ là một: đó là vấn đề thực sự có bản chất loại hình học. Vì thế mà Nietzsche đặc biệt nhấn mạnh điểm này: tôi là kẻ sáng tạo ra tâm lý học về linh mục371. Thực sự là ở Nietzsche không thiếu những suy nghĩ về chủng tộc. Nhưng chủng tộc không bao giờ tác động như là yếu tố trong một sự giao thoa, như là một nhân tố trong một phức cảm sinh lý, cũng như tâm lý, chính trị, lịch sử và xã hội. Một phức cảm như vậy chính xác là cái mà Nietzsche gọi là một kiểu. Kiểu giáo sĩ, không có vấn đề nào khác đối với Nietzsche. Và dân tộc Do thái đã tìm thấy những điều kiện tồn tại trong giáo sĩ, tại một thời điểm trong lịch sử của họ, chính dân tộc này ngày nay có khả năng lớn nhất để cứu vãn châu Âu, để bảo vệ châu Âu chống lại chính nó, bằng cách sáng tạo ra những điều kiện mới372. Ta sẽ không đọc những trang của Nietzsche viết về Do thái mà không gợi lại những gì ông đã viết cho Fritsch, một tác giả có tinh thần bài Do thái và phân biệt chủng tộc: “Tôi xin ông đừng gửi cho tôi những công trình của ông nữa: tôi sợ sẽ không kiên nhẫn nổi”.

8) Mặc cảm tội lỗi và nội tâm

Đây là mục tiêu của phẫn hận xét từ hai phương diện của nó: tước bỏ khỏi sức mạnh hoạt năng những điều kiện vật chất cho phép nó hoạt động; dứt khoát tách nó ra khỏi cái mà nó có thể. Nhưng nếu thực sự là sức mạnh hoạt năng bị tách khỏi cái mà nó có thể trong huyễn tưởng, thì trong thực tế một cái gì đó có thực xảy ra với nó như là kết quả của huyễn tưởng này. Từ quan điểm này, vấn đề vẫn tiếp tục được xới lên: sức mạnh hoạt năng thực sự trở thành cái gì? Câu trả lời của Nietzsche vô cùng chính xác: cho dù là gì đi nữa, cái lý do khiến cho sức mạnh hoạt năng bị sai lệch, bị tước bỏ mất các điều kiện hoạt động, bị tách khỏi cái mà nó có thể, là: nó hướng vào trong, nó quay lại chống chính nó. Nội tâm hóa, quay lại chống chính mình, đó là cách thức khiến cho sức mạnh hoạt năng thực sự trở thành phản ứng. “Tất cả mọi bản năng không có lối ra, một sức mạnh trấn áp nào đó ngăn không cho chúng bùng nổ ra ngoài, chúng hướng vào trong: đó là cái mà tôi gọi là sự nội tâm hóa của con người… Chính nó là nguồn gốc của mặc cảm tội lỗi.373” Chính trong nghĩa này mà mặc cảm tội lỗi tiếp sức cho phẫn hận. Theo cái cách mà nó xuất hiện trước chúng ta, phẫn hận không tách rời một lời mời khủng khiếp, không tách khỏi một cám dỗ cũng như là không tách khỏi một ý muốn gieo rắc sự lây nhiễm. Nó che giấu lòng căm thù dưới một tình yêu cám dỗ: Ta lên án ngươi, chính là để tốt cho ngươi; ta yêu ngươi, để ngươi trở về với ta, cho đến khi ngươi trở về với ta, cho đến khi bản thân ngươi trở thành một kẻ đau đớn, bệnh tật, phản ứng, một người tốt… “Khi nào thì những con người phẫn hận đạt tới chiến thắng cao cả, chiến thắng cuối cùng, chiến thắng huy hoàng của sự trả thù? Không còn nghi ngờ gì nữa đó là khi họ gieo được vào trong ý thức của những người hạnh phúc sự khốn khổ của họ và mọi sự khốn khổ trên đời: đến nỗi những người này bắt đầu đỏ mặt vì hạnh phúc của mình và có thể nói với nhau: thật xấu hổ khi hạnh phúc trước bao nhiêu nỗi khốn khổ như vậy.374” Trong phẫn hận, sức mạnh phản ứng lên án và phóng chiếu mình vào đó. Nhưng phẫn hận sẽ không là gì nếu nó không đưa kẻ bị kết án đến chỗ tự thừa nhận sai lầm của mình, đến chỗ “quay vào trong”: sự nội nhập của sức mạnh hoạt năng không phải là điều trái ngược với sự phóng chiếu, mà là hậu quả và di chứng của quá trình phóng chiếu phản ứng. Ta sẽ không thấy trong mặc cảm tội lỗi một kiểu mới: nhiều nhất là trong kiểu phản ứng, trong kiểu nô lệ, ta tìm thấy những biến thái cụ thể, trong đó sự phẫn hận gần như ở trạng thái thuần khiết; còn trong những biến thái khác, thì mặc cảm tội lỗi, khi đã phát triển trọn vẹn, che giấu sự phẫn hận trong lòng mình. Các sức mạnh phản ứng không ngừng bao quát các giai đoạn chiến thắng của chúng: mặc cảm tội lỗi nối dài sự phẫn hận, đưa ta đi xa hơn vào một phạm vi hoàn toàn bị lây nhiễm. Sức mạnh hoạt năng trở thành phản ứng, ông chủ trở thành nô lệ.

Bị tách khỏi cái mà nó có thể, sức mạnh hoạt năng không biến mất. Quay lại chống lại chính mình, nó gây đau đớn. Không còn vui sướng về bản thân, mà nó gây đau buồn: “Cái công việc đáng lo ngại này, tràn đầy một niềm vui ghê sợ, công việc của một tâm hồn tự nguyện phân li, cái tâm hồn tư gây đau đớn bằng thú vui làm cho người khác đau đớn”; “đau khổ, bệnh tật, xấu xa, tự nguyện thiệt hại, cắt xẻo, hành xác, hiến sinh bản thân, chúng được tìm kiếm như là niềm vui sướng.375” Nỗi đau, thay vì được giải quyết bằng các sức mạnh phản ứng, lại được tạo ra nhờ sức mạnh hoạt năng cũ. Từ đó mà có một hiện tượng lạ lùng, khó hiểu: sự tăng sinh, sự tự thụ tinh, sự siêu sinh sản của nỗi đau. Mặc cảm tội lỗi là cái ý thức khiến cho nỗi đau tăng sinh, nó tìm thấy phương tiện để chế tạo nỗi đau: hướng sức mạnh hoạt năng chống lại chính mình, thật là một cái nhà máy nhơ nhớp. Sự tăng sinh của nỗi đau do nội hóa sức mạnh, do phóng chiếu sức mạnh vào bên trong, đó là định nghĩa đầu tiên về mặc cảm tội lỗi.

9) Vấn đề nỗi đau

Ít nhất đó là định nghĩa về phương diện thứ nhất của mặc cảm tội lỗi: phương diện topo học, trạng thái thô hay trạng thái chất liệu. Nội tâm là một khái niệm phức tạp. Cái bị nội hiện, trước tiên, đó là sức mạnh hoạt năng; nhưng sức mạnh bị nội hiện trở thành yếu tố tạo ra nỗi đau; và nỗi đau được tạo ra càng dồi dào, nội tâm càng lan toả theo “‘chiều sâu, chiều rộng, chiều cao”, vực sâu càng thăm thẳm. Thứ hai, điều đó có nghĩa là đến lượt mình, nỗi đau bị nội hiện, bị cảm giác hóa, tinh thần hóa. Những cách diễn đạt này có nghĩa gì? Người ta tạo ra một ý nghĩa mới cho nỗi đau, một ý nghĩa nội tại, một ý nghĩa riêng tư: người ta biến nỗi đau thành hậu quả của một tội lỗi, của một sai lầm. Ngươi chế tạo ra nỗi đau của ngươi vì ngươi có tội, ngươi sẽ tự cứu rỗi bằng cách tạo ra nỗi đau. Nỗi đau được quan niệm như là hậu quả của một lỗi lầm thầm kín và như là cơ chế nội tại của sự cứu rỗi, nỗi đau được nội hiện dần dần cùng với việc người ta tạo ra nó, “nỗi đau chuyển đổi thành cảm giác có lỗi, sợ hãi, trừng phạt”376: đó là phương diện thứ hai của mặc cảm tội lỗi, cái mômen loại hình học của nó, mặc cảm tội lỗi giống như là cảm giác phạm tội.

Để hiểu bản chất của sự chế tạo này, cần đánh giá được tầm quan trọng của một vấn đề chung hơn: ý nghĩa của nỗi đau là gì? Ý nghĩa của tồn tại hoàn toàn phụ thuộc vào đó; tồn tại có một ý nghĩa trong chừng mực mà nỗi đau có một ý nghĩa trong tồn tại377. Thế nhưng nỗi đau là một phản ứng. Dường như ý nghĩa duy nhất của nó là ở trong khả năng tác động tới phản ứng này, hay ít nhất là định vị nó, tách ra dấu vết của nó, để tránh mọi sự lan truyền cho đến khi người ta có thể tái-tác động một lần nữa. Như vậy, ý nghĩa hoạt năng của nỗi đau xuất hiện như một ý nghĩa bên ngoài. Để có thể đánh giá nỗi đau từ quan điểm hoạt năng, cần phải đặt nó trong yếu tố của cái bên ngoài nó. Và cần phải có cả một nghệ thuật, đó là nghệ thuật của ông chủ. Các ông chủ có một bí mật. Họ biết rằng nỗi đau chỉ có một ý nghĩa: làm vui lòng kẻ nào đó, làm vui lòng kẻ nào buộc phải chịu nó hay ngắm nghía nó. Nếu con người hoạt năng có khả năng không coi trọng nỗi đau riêng của mình, thì bởi vì nó luôn hình dung đến kẻ cảm thấy vui lòng vì nỗi đau ấy. Một sự hình dung như vậy không phải là vô ích trong niềm tin vào những vị thần hoạt năng, những vị thần đông đúc trong thế giới Hi Lạp: “Mọi cái ác đều được bào chữa vào thời điểm một vị thần bằng lòng xem xét nó… Xét đến cùng, chiến tranh thành Troie và những bi kịch khủng khiếp khác có ý nghĩa gì? Không chút nghi ngờ: đó là những trò chơi để làm vui mắt các vị thần.378” Ngày nay người ta có xu hướng viện dẫn nỗi đau như một lý lẽ để chống lại tồn tại; lý lẽ này cho thấy một cách suy nghĩ quý giá đối với chúng ta, cách suy nghĩ mang tính phản ứng. Chúng ta tự đặt mình không chỉ ở vị thế của kẻ đau khổ, mà còn ở vị thế của con người phẫn hận, con người không còn tác động đến các phản ứng của mình nữa. Chúng tôi hiểu rằng nghĩa hoạt năng của nỗi đau xuất hiện trong những viễn tượng khác: nỗi đau không phải là một lý lẽ chống lại cuộc sống, trái lại, nó là một tác nhân kích thích của cuộc sống, “một sự quyến rũ đối với cuộc sống”, một lý lẽ có lợi cho nó. Nhìn đau khổ hay thậm chí chịu đau khổ là một cấu trúc của cuộc sống với tư cách là cuộc sống hoạt năng, như một biểu hiện hoạt năng của cuộc sống. Nỗi đau có một ý nghĩa trực tiếp có lợi cho cuộc sống: ý nghĩa ngoại tại của nó. Theo sự tinh tế của chúng ta hay theo thói đạo đức giả của chúng ta, thì thật là ghê tởm khi tự thể hiện với toàn bộ năng lượng được mong muốn cho tới mức sự tàn bạo đã từng là niềm hoan hỉ hơn hết của người nguyên thủy và từng là thành tố của hầu hết mọi thú vui của họ… Không có sự tàn bạo thì không có niềm hoan hỉ, đó là điều mà lịch sử cổ xưa nhất và lâu dài nhất của loài người đã dạy chúng ta. Và sự trừng phạt cũng có dáng vẻ của lễ hội.379” Đó là đóng góp của Nietzsche trong vấn đề đặc biệt có tính chất duy linh này: ý nghĩa của nỗi đau và của đau khổ là gì?

Còn đáng khâm phục hơn, đó là phát minh tuyệt vời về mặc cảm tội lỗi: một ý nghĩa mới đối với sự đau khổ, một ý nghĩa nội tại. Đó không còn là vấn đề tác động đến nỗi đau nữa, cũng không còn là đánh giá nó từ quan điểm hoạt năng. Trái lại, người ta tự huyễn hoặc để chống lại nỗi đau bằng niềm đam mê. “Niềm đam mê của những kẻ hoang dã nhất”: người ta biến nỗi đau thành hậu quả của một sai lầm và thành phương tiện cứu rỗi; người ta chữa lành nỗi đau bằng cách tạo ra nhiều đau đớn hơn; bằng cách nội hiện nó hơn nữa; người ta tự huyễn hoặc, nghĩa là tự chữa lành cơn đau bằng cách làm nhiễm trùng vết thương380. Trong Nguồn gốc của bi kịch, Nietzsche đã chỉ ra một luận đề cơ bản: bi kịch tàn lụi đồng thời cùng với việc kịch drame trở thành một xung đột nội tại và nỗi đau khổ được nội hiện. Nhưng ai là kẻ phát minh và muốn có ý nghĩa nội tại của nỗi đau?

10) Sự phát triển của mặc cảm tội lỗi: linh mục Kitô giáo

Nội hiện sức mạnh, rồi nội hiện bản thân nỗi đau: bước chuyển từ mômen thứ nhất sang mômen thứ hai của mặc cảm tội lỗi cũng không mang tính tự động hơn là sự kết hợp hai phương diện của phẫn hận. Một lần nữa, lại cần đến sự can thiệp của tu sĩ. Lần hóa thân thứ hai của linh mục là hóa thân Ki tô giáo: “Chỉ trong bàn tay của linh mục - người nghệ sĩ đích thực của cảm giác có tội - mà cảm giác này bắt đầu hiển hiện.”381 Chính linh mục Kitô giáo làm cho mặc cảm tội lỗi thoát khỏi trạng thái thô sơ hay trạng thái động vật của nó, chính ông ta chủ trì sự nội hiện nỗi đau. Chính ông ta, vị linh mục - thầy thuốc, người chữa lành cơn đau bằng cách làm nhiễm trùng vết thương. Chính ông ta, vị linh mục - nghệ sĩ, người đưa mặc cảm tội lỗi tới hình thái bậc cao của nó: nỗi đau, hậu quả của một tội lỗi. - Nhưng ông ta đã tiến hành như thế nào? Nếu người ta muôn tóm tắt, trong một công thức ngắn gọn, giá trị của cuộc đời linh mục, cần phải nói rằng: linh mục là người chuyển hướng phẫn hận.382” Ta nhớ lại rằng con người phẫn hận, với bản chất đau khổ, tìm kiếm một nguyên nhân cho nỗi đau của mình. Anh ta lên án, anh ta lêu án tất cả những gì hoạt năng trong đời sống. Ở đây vị linh mục đã xuất hiện dưới hình thái đầu tiên: ông ta chủ trì sự lên án, ông ta tổ chức sự lên án. Hãy xem những người này tự xưng là người tốt, ta sẽ nói với ngươi: đó là những kẻ độc ác. Sức mạnh của phẫn hận như vậy hoàn toàn bị hướng về phía người khác, chống lại người khác. Nhưng phẫn hận là một loại chất nổ; nó khiến cho sức mạnh hoạt năng trở thành sức mạnh phản ứng. Vậy nên, phẫn hận cần thích ứng với những điều kiện mới này, nó cần phải chuyển hướng. Giờ đây, chính trong bản thân mình mà con người phản ứng cần tìm thấy nguyên nhân của nỗi đau. Mặc cảm tội lỗi gợi ý cho anh ta rằng anh ta cần phải tìm kiếm nguyên nhân này “trong chính mình, trong một tội lỗi đã phạm phải trong quá khứ, anh ta cần giải thích nó như một sự trừng phạt”383. Và linh mục xuất hiện lần thứ hai để chủ trì sự chuyển hướng này: “Đúng vậy, con chiên của ta, phải có ai đó gây ra nỗi đau khổ của con; nhưng chính con là nguyên nhân của tất cả những điều này, bản thân con là nguyên nhân của chính con384.” Linh mục bịa ra khái niệm tội lỗi: “Tội lỗi là sự kiện lớn nhất trong lịch sử của những tâm hồn bệnh hoạn, cho tới tận ngày nay; nó trình diễn cho chúng ta trò quỷ thuật tai hại nhất của diễn giải tôn giáo.385” Từ tội lỗi giờ đây gợi đến tội lỗi mà tôi đã phạm phải, đến tội lỗi của riêng tôi, đến tính tội lỗi của tôi. Nỗi đau đã được nội hiện theo cách thức như vậy đấy; là hậu quả của một tội lỗi, nó không còn ý nghĩa nào khác ngoài một ý nghĩa nội tâm.

Quan hệ giữa Ki tô giáo và Do thái giáo cần được đánh giá từ hai quan điểm. Một mặt, Kitô giáo là kết quả của Do thái giáo. Nó tiếp tục, nó hoàn tất tiến trình. Toàn bộ quyền lực của phẫn hận dẫn tới Chúa của những người nghèo khổ, những người bệnh và những kẻ có tội. Trong những trang sách nổi tiếng, Nietzsche nhấn mạnh tính cách đầy hận thù của thánh Paul, nhấn mạnh sự hèn hạ của Tân Ước386. Thậm chí cái chết của Chúa Jésus cũng là một con đường vòng quay trở lại với những giá trị của đạo Do thái: bằng cái chết này, người ta thiết lập nên một sự đối lập giả giữa tình yêu và thù hận, người ta khiến tình yêu trở nên quyến rỹ hơn như thể nó độc lập với sự thù hận này, đối lập với sự thù hận này, nạn nhân của sự thù hận này387. Người ta tự giấu mình cái sự thật mà Ponce Pilate đã biết khám phá ra: Kitô giáo là hậu quả của Do thái giáo; Kitô giáo tìm thấy ở Do thái giáo toàn bộ những tiền đề của nó, nó chỉ là kết luận của những tiền đề này mà thôi. Nhưng từ một quan điểm khác, thì cũng đúng là Kitô giáo mang đến một thông điệp mới. Nó không bằng lòng với việc hoàn tất sự phẫn hận, nó chuyển hướng phẫn hận. Nó áp đặt sự phát minh mới mẻ này: mặc cảm tội lỗi. Thế nhưng, kể cả ở đây, ta sẽ không tin rằng hướng mới này của phẫn hận trong mặc cảm tội lỗi sẽ đối lập với hướng ban đầu của nó. Ở đây vẫn chỉ là một sự cám dỗ. Phẫn hận nói “đó là lỗi của ngươi”, mặc cảm tội lỗi nói: “đó là lôi của tôi”. Nhưng đúng ra phẫn hận không nguôi dịu chừng nào nó chưa làm lan toả sự lây nhiễm. Mục đích của nó là toàn bộ đời sống phải trở thành phản ứng, là những người khỏe mạnh phải mang bệnh. Với nó, lên án cũng chưa đủ, mà kẻ bị lên án cần phải cảm thấy có tội nữa. Thế là chính trong mặc cảm tội lỗi mà phẫn hận cho thấy điều nó mong muốn, và sức mạnh lấy nhiễm của nó đạt tới đỉnh điểm: bằng cách làm chuyển hướng. Đó là lỗi của tôi, đó là lỗi của tôi, cho tới lúc toàn bộ thế giới lặp lại cái điệp khúc sầu não này, cho tới lúc tất cả những gì là hoạt năng trong đời sống làm phát triển chính cái cảm giác phạm tội này. Và không có những điều kiện khác cho quyền lực của linh mục: do bản tính của mình, linh mục là kẻ biến mình thành ông chủ của những người đau khổ388.

Trong toàn bộ những điều này, ta nhìn thấy tham vọng của Nietzsche: ở nơi mà các nhà biện chứng pháp nhìn thấy các phản đề hoặc những đối lập, ông chỉ ra rằng có những khác biệt tinh tế hơn cần phải khám phá, những kết hợp và những tương liên sâu sắc hơn cần đánh giá: không phải là ý thức bất hạnh của Hegel, đó chỉ là môt triệu chứng, mà chính là mặc cảm tội lỗi! Định nghĩa về phương diện thứ nhất của mặc cảm tội lỗi là: tăng sinh nỗi đau do nội hiện sức mạnh. Định nghĩa về phương diện thứ hai là: nội hiện nỗi đau bằng cách chuyển hướng phẫn hận. Chúng tôi đã nhấn mạnh cách thức mà mặc cảm tội lỗi đã sử dụng để tiếp sức cho phẫn hận. Cũng cần nhấn mạnh tính song song của mặc cảm tội lỗi và phẫn hận. Không chỉ cả hai đều có hai mômen, topo học và loại hình học, mà bước chuyển từ mômen này đến mômen kia phải có sự can thiệp của nhân vật linh mục. Và linh mục luôn luôn tác động bằng huyễn tưởng. Chúng tôi đã phân tích cái huyễn tưởng dựa trên đó các giá trị bị nghịch đảo trong phẫn hận. Nhưng vẫn còn một vấn đề cần phải giải quyết: sự nội hiện nỗi đau, sự chuyển hướng của phẫn hận trong mặc cảm tội lỗi dựa trên huyễn tưởng nào? Vấn đề này còn phức tạp hơn, vì theo Nietzsche, nó làm vận hành toàn bộ hiện tượng mà ta gọi là văn hóa.

11) Văn hóa nhìn từ quan điểm tiền sử

Văn hóa có nghĩa là đào luyện và tuyển chọn. Nietzsche gọi tiến trình văn hóa là “đạo đức của các phong tục tập quán”; cái này không tách khỏi xiềng xích, tra tấn, các phương tiện tàn ác được dùng để đào luyện con người. Nhưng trong sự đào luyện hung bạo này, con mắt của nhà phả hệ học phân biệt hai yếu tố389: 1° Trong một dân tộc, một chủng tộc, một giai cấp, cái mà người ta tuân thủ luôn luôn có tính lịch sử, tùy tiện võ đoán, lố bịch, đần độn và thiển cận; nó biểu thị thường xuyên nhất những sức mạnh phản ứng tồi tệ nhất; 2° Nhưng trong việc người ta tuân thủ một cái gì đó, không quan trọng đó là cái gì, xuất hiện một nguyên tắc, nguyên tắc này vượt lên trên các dân tộc, các chủng tộc và các giai cấp. Tuân thủ luật lệ bởi vì đó là luật lệ: hình thức của luật lệ cho thấy có một hoạt động nào đó, một sức mạnh hoạt năng nào đó tác động lên con người và tự cho mình nhiệm vụ đào luyện con người. Thậm chí cả khi chúng không tách rời nhau trong lịch sử, cũng không nên lẫn lộn hai mômen này: một mặt, áp lực lịch sử của một Nhà nước, của Nhà thờ, v.v. lên các cá nhân cần phải đồng hóa; mặt khác, hoạt động của con người với tư cách là chủng loài, hoạt động của loài người trong chừng mực nó tác động lên cá nhân. Từ sự phân biệt này, Nietzsche sử dụng các từ “nguyên thủy”, “tiền sử” theo nghĩa: tính đạo đức của các phong tục có trước lịch sử thế giới390; văn hóa là hoạt động chủng loại, “là lao động đích thực của con người nơi chính mình trong suốt thời kỳ dài nhất của nhân loại, toàn bộ lao động tiền sử của nó…, cho dù sự tàn bạo, chuyên chế, ngu ngốc, đần độn ở mức độ nào thì đó cũng thuộc về con người.”391 Toàn bộ luật lệ của lịch sử có tính tùy tiện, nhưng cái không tùy tiện, cái thuộc về tiền sử và thuộc về chủng loại, đó là luật lệ phục tùng các luật lệ. (Bergson sẽ phát hiện lại luận đề này, khi trong cuốn Hai nguồn gốc của luân lý và tôn giáo ông chỉ ra rằng tất cả mọi thói quen đều tùy tiện, nhưng thói quen nhiễm các thói quen lại có tính tự nhiên).

Tiền sử có nghĩa là chủng loại. Văn hóa là hoạt động tiền sử của con người. Nhưng hoạt động này gồm có những gì? Đó luôn luôn là đem lại cho con người những thói quen, bắt con người tuân thủ các luật lệ, đào luyện nó. Đào luyện con người có nghĩa là đào tạo nó theo một cách thức để nó có thể tác động tới các sức mạnh phản ứng của nó. Hoạt động văn hóa triển khai cơ bản trên các sức mạnh phản ứng, tạo cho chúng những thói quen và áp đặt cho chúng những hình mẫu, để khiến chúng có khả năng bị tác động. Với tư cách như vậy, văn hóa hoạt động theo nhiều hướng. Nó tấn công cả các sức mạnh phản ứng của vô thức, cả các sức mạnh tiêu hóa và đường ruột, những sức mạnh ẩn ngầm nhất (chế độ tiêu hóa thực phẩm, một cái gì tương tự như cái mà Freud gọi là sự giáo dục các cơ thắt [éducation des sphinctes])392. Nhưng mục tiêu chính của nó là tăng cường ý thức. Ý thức này được định nghĩa bởi tính chất thoáng qua của hưng phấn, bản thân ý thức này dựa trên năng lực quên, cần mang lại cho nó một trạng thái đặc và một sự vững chắc mà tự nó không có được. Văn hóa cấp cho ý thức một năng lực mới, bề ngoài năng lực này có vẻ như đối lập với năng lực quên: trí nhớ393. Nhưng trí nhớ ở đây không phải là trí nhớ dấu vết. Cái trí nhớ căn nguyên này không còn có chức năng gắn chặt với quá khứ, mà là chức năng của tương lai. Nó không phải là trí nhớ của năng lực cảm giác, mà là của ý chí. Nó không phải là trí nhớ dấu vết, mà là trí nhớ lời nói394. Nó là năng lực hứa hẹn, là sự cam kết với tương lai, là ký ức về bản thân tương lai. Nhớ lại lời ta đã hứa không phải là nhớ lại rằng ta đã hứa điều đó trong một thời điểm của quá khứ, mà nhớ rằng ta cần thực hiện nó trong một thời điểm của tương lai. Đấy chính xác là mục đích tuyển chọn của văn hóa: đào tạo một cọn người có khả năng hứa, nghĩa là có khả năng chuẩn bị cho tương lai, một con người tự do và mạnh mẽ. Chỉ duy nhất con người như thế là con người hoạt năng; nó tác động lên các phản ứng của nó, trong con người đó tất cả đều hoạt động hay tác động. Năng lực hứa là kết quả của văn hóa với tư cách là hoạt động của con người trên con người; con người có khả năng hứa là sản phẩm của văn hóa với tư cách là hoạt động chủng loại.

Chúng ta hiểu tại sao, về nguyên tắc, văn hóa không lùi bước trước bất kỳ vũ lực nào: “Trong thời tiền sử của con người, có thể không có gì kinh khủng hơn và đáng lo ngại hơn là thuật nhớ của nó… Điều đó bao giờ cũng diễn ra cùng với nhục hình, cùng với tra tấn và hiến sinh đẫm máu, khi con người cho là cần thiết để tạo ra một ký ức.395” Trước khi đạt tới mục tiêu (con người tự do, hoạt năng và mạnh mẽ), đã có bao nhiêu nhục hình cần thiết để đào luyện các sức mạnh phản ứng, để thuyết phục chúng chịu tác động. Văn hóa đã luôn sử dụng phương tiện sau đây: nó biến nỗi đau thành một phương tiện trao đổi, một hình thức tiền tệ, một cái tương đương; chính xác đó là cái tương đương với sự quên lãng, một sự thiệt hại gây ra, một lời hứa không được thực hiện396. Văn hóa sử dụng phương tiện như thế được gọi là công lý; phương tiện này, bản thân nó được gọi là trừng phạt. Thiệt hại gây ra = đau đớn phải chịu, đó là phương trình trừng phạt, phương trình này xác định một quan hệ giữa người với người. Quan hệ này giữa con người với nhau được xác định, theo phương trình trên, như là quan hệ giữa một chủ nợ và một con nợ: công lý bắt con người phải chịu trách nhiệm về món nợ. Mối quan hệ chủ nợ - con nợ biểu thị hoạt động của văn hóa trong quá trình đào luyện hay đào tạo của nó. Tương ứng với hoạt động thời tiền sử, bản thân mối quan hệ này là mối quan hệ giữa con người và con người, “mối quan hệ nguyên thủy nhất giữa các cá nhân”, còn có trước cả “nguồn gốc của bất kỳ tổ chức xã hội nào”397. Hơn nữa, nó sử dụng “những cơ cấu xã hội nguyên thủy nhất và thô sơ nhất” làm mô hình. Chính trong sự cho vay, chứ không phải trong sự trao đổi, mà Nietzsche nhìn thấy mẫu gốc của tổ chức xã hội. Con người trả giá cho thiệt hại mà nó gây ra bằng sự đau đớn của nó, con người bị bắt phải chịu trách nhiệm về một món nợ, con người được coi như là kẻ chịu trách nhiệm về các sức mạnh phản ứng của nó: đó là phương tiện mà văn hóa sử dụng để đạt tới mục đích của nó. Nietzsche trình bày với chúng ta con đường chung sau đây: 1° Văn hóa với tư cách là hoạt động tiền sử hay hoạt động chủng loại, công cuộc đào luyện và chọn lọc; 2° Phương tiện được hoạt động này sử dụng là phương trình trừng phạt, mối quan hệ chủ nợ-con nợ, con người trách nhiệm; 3° Sản phẩm của hoạt động này: con người hoạt năng, tự do và mạnh mẽ, con người có khả năng hứa.

12) Văn hóa được xem xét từ quan điểm hậu-lịch sử

Chúng ta đã đặt ra một vấn đề liên quan đến mặc cảm tội lỗi. Con đường chủng loại của văn hóa dường như không hề đưa ta tới gần với giải pháp. Trái lại, kết luận hiển nhiên nhất là cả mặc cảm tội lỗi lẫn phẫn hận đều không can thiệp trong tiến trình văn hóa và công lý. “Mặc cảm tội lỗi, cái cây lạ lùng nhất và thú vị nhất của hệ thực vật trên hành tinh của chúng ta, nó không có gốc rễ trong mảnh đất ấy398“. Một mặt, công lý không hề có nguồn gốc là trả thù hay phẫn hận. Có những nhà đạo đức học hay thậm chí các nhà xã hội chủ nghĩa quan niệm công lý phái sinh từ một cảm giác phản ứng: chẳng hạn, cảm giác về một sự xúc phạm uất ức, tinh thần trả thù, hay phản ứng mong mỏi một sự báo thù công bằng. Nhưng một sự phái sinh như vậy không giải thích gì cả: vẫn còn phải chỉ ra làm thế nào mà nỗi đau của người khác có thể là một sự thỏa mãn cho sự trả thù, một sự phục thù. Thế nhưng người ta sẽ không bao giờ hiểu cái phương trình tàn bạo: thiệt hại gây ra = đau đớn phải chịu, nếu không đưa vào một mômen thứ ba: niềm vui thú mà người ta cảm thấy khi bắt người khác phải chịu đau đớn hay khi chứng kiến sự đau đớn399. Nhưng mômen thứ ba này, với nghĩa ngoại tại của nỗi đau, bản thân nó có một nguồn gốc hoàn toàn khác với sự trả thù hay phản ứng: nó quy chiếu về một điểm nhìn hoạt năng, về những sức mạnh hoạt năng, những gì tự cho mình nhiệm vụ và thú vui đào luyện các sức mạnh phản ứng. Công lý là hoạt động chủng loại nhằm đào luyện các sức mạnh phản ứng của con người, nhằm làm cho chúng có khả năng chịu tác động và giúp con người dám chịu trách nhiệm về chính thái độ này. Người ta sẽ đem đối lập công lý với cách thức hình thành của phẫn hận và của mặc cảm tội lỗi: bằng chiến thắng của các sức mạnh phản ứng, bằng việc chúng không có khả năng chịu tác động, bằng sự thù hận của chúng đối với tất cả những gì hoạt năng, bằng sự kháng cự của chúng, bằng sự bất công thuộc về bản chất của chúng. Cũng như vậy, phẫn hận không hề là nguồn gốc của công lý, nó “là khu vực cuối cùng bị chinh phục bởi tinh thần công lý… Con người hoạt năng, tấn công, thậm chí tấn công kịch liệt, gần với công lý gấp trăm lần so với con người phản ứng.400”

Công lý không có nguồn gốc trong phẫn hận, sự trừng phạt cũng không phải là sản phẩm của mặc cảm tội lỗi. Cho dù sự trừng phạt có vô số ý nghĩa, thì luôn luôn có một ý nghĩa mà sự trừng phạt không có. Trừng phạt không đánh thức ở kẻ phạm tội cảm giác tội lỗi. “Hối hận là cực kỳ hiếm, đặc biệt ở những kẻ gian ác và ở những tên tội phạm; nhà tù, phòng giam không phải là những nơi chốn thuận lợi cho sự giày vò cắn rứt… Theo luận đề chung, sự trừng phạt làm nguội lạnh và chai cứng; nó dồn nén; nó mài sắc những cảm giác ghê tởm; nó làm tăng sức mạnh kháng cự. Nếu có lúc nó triệt tiêu năng lượng và gây ra một trạng thái là đáng thương, một sự tự nhục mạ cố ý, thì một kết quả như vậy đương nhiên ít tính xây dựng hơn là hiệu quả trung bình của việc trừng phạt: thông thường nhất, đó là một sự nghiêm trọng khô khan và buồn tẻ. Nếu giờ đây chúng ta đem trở lại hàng nhiều thiên niên kỷ có trước lịch sử loài người, chúng ta sẽ không ngần ngại khẳng định rằng chính trừng phạt đã làm chậm lại một cách mạnh mẽ sự phát triển của cảm giác có tội, ít nhất là ở những nạn nhân bị quyền lực đàn áp401. Trên từng điểm một, chúng ta sẽ đối chiếu trạng thái văn hóa, trong đó con người, bất chấp nỗi đau, cảm thấy phải chịu trách nhiệm về các sức mạnh phản ứng của mình với trạng thái khác của mặc cảm tội lỗi trong đó, trái lại, con người cảm thấy có tội vì các sức mạnh phản ứng và cảm nhận chúng như là tội lỗi. Cho dù xem xét văn hóa và công lý bằng cách nào đi nữa, bao giờ ta cũng thấy rằng sự hoàn thành một hoạt động sáng tạo luôn trái ngược với phẫn hận và với mặc cảm tội lôi.

Cảm giác này còn được củng cố nếu chúng ta khảo sát sản phẩm của hoạt động văn hóa: con người hoạt năng và tự do, con người có khả năng hứa. Cũng giống như văn hóa là yếu tố tiền sử của con người, thì sản phẩm của văn hóa là yếu tố hậu-lịch sử của con người. “Chúng ta hãy tự đặt mình vào kết cục của cái tiến trình khổng lồ này, vào vị trí nơi cái cây cuối cùng cũng đầy quả chín, nơi xã hội và đạo đức của các phong tục cuối cùng cũng cho thấy cái nguyên nhân khiến chúng chỉ là những phương tiện; và chúng ta sẽ thấy rằng trái cây chín muồi nhất của cái cây này là cá nhân-chủ quyền, cá nhân chỉ ngang bằng với chính mình, cá nhân được giải phóng khỏi đạo đức của các phong tục, cá nhân tự trị và siêu-đạo đức (vì “tự trị” và “đạo đức” loại trừ lẫn nhau), tóm lại đó là con người có ý chí riêng, độc lập và bền vững, con người có khả năng hứa…402” Ở đây Nietzsche cho chúng ta biết rằng không được lẫn lộn sản phẩm văn hóa và phương tiện của nó. Hoạt động chủng loại của con người tạo nên con người với tư cách là kẻ chịu trách nhiệm về các sức mạnh phản ứng của mình: trách nhiệm-món nợ. Nhưng trách nhiệm này chỉ là một phương tiện để đào luyện và chọn lọc: nó dần dần đo lường khả năng chịu tác động của các sức mạnh phản ứng. Sản phẩm cuối cùng của hoạt động chủng loại hoàn toàn không phải là con người trách nhiệm hay con người luân lý, mà là con người tự trị và siêu-đạo đức, nghĩa là kẻ tác động một cách hiệu quả đến các sức mạnh phản ứng của mình và ở anh ta tất cả các sức mạnh phản ứng đều bị tác động. Con người ấy là kẻ duy nhất “có khả năng” hứa, chính xác vì anh ta không còn phải chịu trách nhiệm trước tòa án. Sản phẩm của văn hóa không phải là con người tuân thủ pháp luật, mà là cá nhân có chủ quyền tối cao và là nhà lập pháp, người tự định nghĩa bằng quyền lực đối với chính mình, đối với số phận của mình và với pháp luật: con người tự do, khinh khoái, vô trách nhiệm [không chịu trách nhiệm - ND]. Đối với Nietzsche khái niệm “trách nhiệm”, thậm chí dưới hình thức cao nhất của nó, không có giá trị giới hạn của một phương tiện đơn giản: cá nhân tự trị không còn phải chịu trách nhiệm về những sức mạnh phản ứng của mình trước tòa, anh ta là ông chủ của chúng, là chúa tể, là nhà lập pháp, là tác giả và nghệ sĩ của chúng. Chính anh ta là người nói, anh ta không phải trả lời nữa. Trách nhiệm-món nợ không có ý nghĩa hoạt năng nào khác hơn là biến mất trong cái vận động mà nhờ nó con người tự giải phóng: chủ nợ tự giải phóng bởi vì nó chia sẻ quyền của ông chủ, con nợ tự giải phóng, dù với cái giá của nôi đau và phải hi sinh thân xác; cả hai đều tự giải phóng, tự giải thoát khỏi cái quá trình đã đào luyện nên họ403. Đây là vận động chung của văn hóa: để cho phương tiện biến mất trong sản phẩm. Trách nhiệm với tư cách là trách nhiệm trước pháp luật, pháp luật với tư cách là pháp luật của công lý, công lý với tư cách là phương tiện của văn hóa, tất cả những điều đó biến mất trong sản phẩm của bản thân văn hóa. Đạo đức của phong tục tạo ra kiểu con người được giải phóng khỏi đạo đức của phong tục, tinh thần luật pháp tạo ra con người được giải phóng khỏi luật pháp404. Văn hóa là hoạt động chủng loại của con người; nhưng vì mọi hoạt động đều có tính tuyển chọn, nên nó tạo ra cá nhân như là mục đích tối hậu của nó, và ở cá nhân, bản thân cái đặc thù chủng loại được thải hồi.

13) Văn hóa xem xét từ quan điểm lịch sử

Tới nay, ta đã làm như thể văn hóa đi từ tiền sử đến hậu-lịch sử. Ta đã khảo sát nó như một hoạt động chủng loại, thông qua lao động lâu dài của thời tiền sử, hoạt động này đạt tới cá nhân như là đạt tới sản phẩm hậu-lịch sử của nó. Và quả thực, đó chính là bản chất của nó, phù hợp với tính ưu việt của các sức mạnh hoạt năng so với các sức mạnh phản ứng. Nhưng quả thực ta đã coi nhẹ một điểm quan trọng: chiến thắng của các sức mạnh ở cấp độ thấp hơn và của các sức mạnh phản ứng. Ta đã coi nhẹ lịch sử. Về văn hóa, ta cần nói rằng nó đã suy tàn từ lâu, đồng thời nó vẫn chưa bắt đầu. Hoạt động chủng loại đã biến mất trong bóng đêm quá khứ, giống như sản phẩm của nó biến mất trong bóng đêm của tương lai. Văn hóa trong lịch sử có một ý nghĩa rất khác với bản chất của nó, vì bị cầm giữ bởi các sức mạnh xa lạ và dị loại của một bản chất khác. Hoạt động chủng loại trong lịch sử không tách khỏi một vận động làm nó biến tính, và làm biến tính sản phẩm của nó. Hơn nữa, lịch sử chính là sự biến tính này, nó lẫn lộn với “sự suy biến của văn hóa”. Thay vào chỗ của hoạt động chủng loại, lịch sử trình bày trước chúng ta các chủng tộc, các dân tộc, các giai cấp, các Giáo hội và các Nhà nước. Ghép vào hoạt động chùng loại là các tổ chức xã hội, các hiệp hội, các cộng đồng có tính chất phản ứng, ký sinh, chúng xuất hiện để xóa bỏ và làm tiêu tan hoạt động chủng loại. Nhờ có hoạt động chủng loại - mà vận động của nó bị các sức mạnh phản ứng làm sai lệch - các sức mạnh phản ứng tạo nên các tập thể tính, cái mà Nietzsche gọi là “những bầy đàn”405. Thế chỗ của công lý và quá trình tự hủy diệt của nó, lịch sử trình bày ra cho chúng ta các xã hội không muốn tiêu vong và không hình dung được một cái gì khác cao hơn các luật lệ của chúng. Nhà nước nào sẽ nghe lời khuyên của Zarathoustra: “Vậy hãy để cho người ta lật đổ các ngươi406“. Trong lịch sử, luật pháp lẫn lộn với nội dung xác định nên nó, cái nội dung phản ứng lèn chặt nó và ngăn không cho nó biến mất, trừ phi để có lợi cho những nội dung khác, đần độn hơn và nặng nề hơn. - Thay vì các cá nhân tối cao với tư cách là sản phẩm của văn hóa, lịch sử trình bày ra với chúng ta sản phẩm riêng của nó, con người bị nô lệ hóa, trong đó nó tìm thấy cái ý nghĩa nổi tiếng của lịch sử: “con vật còi cao thượng”, “con vật sống bầy đàn, dễ bảo, bệnh tật, tầm thường, châu Âu của ngày hôm nay407“. - Lịch sử trình bày ra với chúng ta toàn bộ sự hung bạo của văn hóa như là đặc trưng hợp pháp của các dân tộc, các Nhà nước và các Giáo hội, như là biểu hiện cho sức mạnh của chúng. Và trong thực tế, tất cả các biện pháp đào luyện được sử dụng, nhưng bị lật ngược, bị chuyển hướng, bị nghịch đảo. Một nền luân lý, một Giáo hội, một Nhà nước vẫn còn là những tiến trình chọn lọc, những lý luận về thứ bậc. Trong các luật lệ ngu đần nhất, trong những cộng đồng thiển cận nhất, đó vẫn còn là đào luyện con người và bắt các sức mạnh phản ứng phục vụ. Nhưng bắt chúng phục vụ cái gì? Tiến hành sự đào luyện nào, sự chọn lọc nào? Người ta sử dụng các biện pháp đào luyện, nhưng là để biến con người thành một con vật bầy đàn, thành một tạo vật dễ sai khiến và bị nô lệ. Người ta sử dụng các biện pháp chọn lọc, nhưng là để làm tiêu tan các sức mạnh, để lựa chọn những kẻ yếu, những kẻ đau khổ hay nô lệ. Chọn lọc và thứ bậc được đặt ở mặt trái. Chọn lọc trở thành điều trái ngược với cái mà nó vốn là, xét từ quan điểm hoạt động; nó chỉ còn là một phương tiện bảo tồn, tổ chức và phổ biến đời sống phản ứng408.

Như vậy, lịch sử xuất hiện như một hành vi nhờ đó các sức mạnh phản ứng chiếm lĩnh văn hóa hoặc chuyển hướng văn hóa để có lợi cho chúng. Chiến thắng của các sức mạnh phản ứng không phải là một tai biến trong lịch sử, mà là nguyên tắc và ý nghĩa của “lịch sử thế giới”. Ý tưởng về sự suy thoái có tính lịch sử của văn hóa chiếm vị trí ưu thế trong tác phẩm của Nietzsche: nó được dùng làm lý lẽ trong cuộc đấu của Nietzsche chống lại triết học lịch sử và chống lại biện chứng pháp. Nó được gợi hứng từ sự thất vọng của Nietzsche: từ “Hi Lạp” văn hóa trở thành “Đức”… Ngay từ tác phẩm Những suy nghĩ không có tính thời sự, Nietzsche đã cố gắng giải thích tại sao và như thế nào mà văn hóa chuyển sang phục vụ các sức mạnh phản ứng, những sức mạnh làm nó biến tính409. Sâu sắc hơn, Zarathoustra phát triển một biểu tượng khó hiểu: con chó lửa410. Con chó lửa là hình ảnh của hoạt động chủng loại, nó biểu thị mối quan hệ giữa con người với Trái đất. Nhưng đúng là Trái đất có hai căn bệnh, con người và chính con chó lửa. Vì con người là con người bị nô lệ hóa; hoạt động chủng loại là hoạt động bị biến dạng, bị biến tính, bị dùng để phục vụ cho các sức mạnh phản ứng, nó lẫn lộn với Giáo hội và Nhà nước. - “Giáo hội, đó là một loại Nhà nước và là cái loại dối trá vào bậc nhất! Câm đi, con chó đạo đức giả, mi biết mi thuộc loại nào rõ hơn bất cứ ai! Nhà nước là một con chó đạo đức giả như mi; giống như mi, nó thích nói năng kiểu mập mờ và rống lên để làm cho người ta tin rằng lời nói của nó xuất phát từ trọng tâm của sự việc. Vì Nhà nước tuyệt đối muốn làm con vật quan trọng nhất trên Trái đất; và người ta tin nó. - Zarathoustra phó thác vào một con chó lửa khác: “Con này thực sự cất tiếng nói từ lòng đất”. Liệu đó có còn là hoạt động chủng loại? Nhưng lần này, hoạt động chủng loại được hiểu trong yếu tố tiền sử, phù hợp với nó là con người với tư cách là sản phẩm trọng yếu tố của hậu-lịch sử? Cho dù không thỏa mãn thì diễn giải này cũng cần được xem xét. Trong Những suy nghĩ không có tính thời sự, Nietzsche đã đặt niềm tin vào “yếu tố không có tính lịch sử và siêu-lịch sử của văn hóa” (cái mà ông gọi là ý nghĩa Hi Lạp của văn hóa).

Thực sự là có một số câu hỏi chúng tôi chưa thể trả lời. Vị thế của hai yếu tố văn hóa này là gì? Nó có một thực tại không? Liệu có cái gì khác hơn “cái nhìn” của Zarathoustra? Trong lịch sử, văn hóa không tách khỏi cái vận động đã làm nó biến tính và bắt nó phục vụ cho các sức mạnh phản ứng; nhưng văn hóa càng không tách khỏi bản thân lịch sử. Hoạt động văn hóa, hoạt động chủng loại của con người: liệu đó có phải là một ý tưởng đơn giản? Nếu con người về cơ bản (nghĩa là về mặt chủng loại) là một sinh vật phản ứng, làm thế nào mà nó có thể có, hay thậm chí đã có một hoạt động chủng loại trong thời tiền sử. Làm thế nào con người hoạt năng có thể xuất hiện, thậm chí trong thời kỳ hậu-lịch sử. Nếu con người về cơ bản là có tính phản ứng, thì dường như hoạt động phải liên quan tới một loại sinh vật khác với con người. Nếu trái lại con người có một hoạt động chủng loại, thì dường như hoạt động chủng loại này chỉ có thể bị phá hỏng một cách bất thường. Cho tới lúc này, chúng tôi chỉ thống kê lại các luận đề của Nietzsche, và gác lại về sau cái nhiệm vụ tìm kiếm ý nghĩa của chúng: con người về cơ bản là có tính phản ứng; không phải vì thế mà không có một hoạt động chủng loại của con người, nhưng hoạt động này đã tất yếu bị phá hỏng, nên tất yếu không đạt được mục đích, đưa con người tới chỗ bị nô lệ hóa; hoạt động này cần được khôi phục trên một bình diện khác, bình diện trên đó nó tạo tác, nhưng tạo tác ra một cái gì khác hơn là con người…

Dù sao cũng đã có thể giải thích tại sao hoạt động chủng loại nhất định bị hủy hoại trong lịch sử và thành ra có lợi cho các sức mạnh phản ứng. Nếu sơ đồ của Những suy nghĩ không có tính thời sự chưa đầy đủ thì tác phẩm này của Nietzsche trình bày những xu hướng khác trong đó có thể tìm thấy một giải pháp. Hoạt động văn hóa nhằm đào luyện con người, nghĩa là khiến cho sức mạnh phản ứng trở nên có khả năng phục vụ và bị tác động. Nhưng trong quá trình đào luyện, khả năng phục vụ này vẫn luôn nhập nhằng một cách sâu sắc. Vì nó đồng thời cho phép các sức mạnh phản ứng phục vụ các sức mạnh phản ứng khác, mang lại cho chúng một vẻ ngoài hoạt động, một vẻ ngoài công bằng, cùng với chúng tạo ra một huyễn tưởng chiến thắng các sức mạnh hoạt năng. Ta nhớ lại rằng trong sự phẫn hận, một số sức mạnh phản ứng ngăn cản các sức mạnh phản ứng khác bị tác động. Mặc cảm tội lỗi sử dụng các phương tiện hầu như trái ngược trong cùng một mục đích: trong mặc cảm tội lỗi, các sức mạnh phản ứng sử dụng khả năng bị tác động của chúng để đem lại cho các sức mạnh phản ứng khác một vẻ hành động. Trong phương pháp này không có ít huyễn tưởng hơn là trong phương pháp của phẫn hận. Chính là theo cách này mà hình thành những kết hợp giữa các sức mạnh phản ứng, nhờ có các hoạt động chủng loại. Các sức mạnh phản ứng cấy ghép trên các hoạt động chủng loại và tất yếu làm nghĩa của chúng thay đổi. Các sức mạnh phản ứng nhờ sự đào luyện mà tìm thấy một cơ hội kỳ diệu: cơ hội cộng tác, cơ hội tạo ra một phản ứng tập thể chiếm đoạt hoạt động chủng loại.

14) Mặc cảm tội lỗi, trách nhiệm, tội lỗi

Khi các sức mạnh phản ứng cấy ghép như vậy trên hoạt động chủng loại, chúng làm đứt đoạn “dòng dõi” của hoạt động chủng loại. Chính ở đây lại vẫn có tác động của một sự phóng chiếu: đó là món nợ, chính là quan hệ chủ nợ - con nợ được phóng chiếu, và nó thay đổi bản tính trong sự phóng chiếu này. Từ góc độ hoạt động chủng loại, con người được xem như là phải chịu trách nhiệm về các sức mạnh phản ứng của mình; bản thân các sức mạnh phản ứng được xem như là phải chịu trách nhiệm trước một tòa án hoạt năng. Lúc này, các sức mạnh phản ứng lợi dụng sự đào luyện để tạo ra một sự hợp tác phức tạp với các sức mạnh phản ứng khác: chúng cảm thấy phải chịu trách nhiệm trước những sức mạnh khác, những sức mạnh khác này cảm thấy mình là quan tòa và là ông chủ của những sức mạnh đầu tiên. Sự hợp tác giữa các sức mạnh kèm theo một biến đổi của món nợ: nó trở thành món nợ đối với “thần thánh”, đối với “xã hội”, đối với “Nhà nước”, đối với các cấp thẩm quyền mang tính phản ứng. Như vậy tất cả diễn ra giữa các sức mạnh phản ứng. Món nợ đánh mất tính chất hoạt năng, nhờ tính chất đó mà nó từng tham gia vào sự giải phóng con người: dưới hình thức mới của nó, nó không bao giờ hết, không thể trả được. “Viễn tượng về sự giải phóng rốt ráo cần phải dứt khoát biến mất trong màn sương mù bi quan, cái nhìn tuyệt vọng cần phải chán nản trước một điều tuyệt đối không thể thực hiện, các khái niệm “món nợ” và “nghĩa vụ” cần phải quay ngược lại. Vậy quay lại chống ai đây? Hoàn toàn chắc chắn là: trước hết chống lại con nợ… cuối cùng chống lại chủ nợ.411” Ta cần xem xét cái mà Kitô giáo gọi là “cứu chuộc”. Đó không còn là sự giải phóng món nợ nữa, mà là tăng cường món nợ. Đó không còn là một nỗi đau nhờ nó người ta trả được món nợ, mà là một nỗi đau ở đó người ta càng bị nhấn sâu, vì nó người ta mãi mãi cảm thấy mình là con nợ. Nỗi đau chỉ còn trả lãi cho món nợ mà thôi; nỗi đau bị nội hiện, trách nhiệm-món nợ trở thành trách nhiệm-tội lỗi, khiến cho cuối cùng, bản thân chủ nợ tự thấy mình phải chịu trách nhiệm về món nợ, phải gánh chịu trách nhiệm về toàn bộ món nợ. Một việc làm thiên tài của Kitô giáo, Nietzsche nói: “Chính Chúa tự hy sinh để trả những món nợ của con người, Chúa trả nợ cho chính mình, duy nhất Chúa có thể giải phóng cho con người thoát khỏi những gì, đối với con người, đã trở nên không thể tha thứ được.”

Ta sẽ thấy một sự khác biệt về bản chất giữa hai hình thức trách nhiệm, trách nhiệm-món nợ và trách nhiệm-tội lỗi. Hình thức thứ nhất bắt nguồn từ hoạt động của văn hóa; nó chỉ là phương tiện của hoạt động này, nó phát triển ý nghĩa ngoại tại của nỗi đau, nó cần phải biến mất trong sản phẩm để nhường chỗ cho sự vô trách nhiệm đẹp đẽ. Trong hình thức thứ hai tất cả đều là phản ứng: nó bắt nguồn từ sự lên án của lòng phẫn hận, nó cấy ghép trên văn hóa và làm thay đổi ý nghĩa của văn hóa, bản thân nó kéo theo một sự đổi hướng của phẫn hận, không còn tìm kiếm tội phạm ở bên ngoài nữa, nó tồn tại mãi mãi cùng với việc nội hiện nỗi đau. - Chúng tôi cho rằng: linh mục là kẻ nội hiện nỗi đau bằng cách đổi hướng phẫn hận; qua đó, ông ta đem lại cho mặc cảm tội lỗi một hình thức. Chúng tôi tự hỏi: làm thế nào mà phẫn hận có thể đổi hướng trong khi vẫn giữ nguyên các đặc tính thù hằn và trả thù của nó? Cả phần phân tích dài trước đây cho chúng tôi những yếu tố để trả lời: 1° Nhờ có hoạt động chủng loại và việc chiếm đoạt hoạt động này, các sức mạnh phản ứng cấu thành những quần hợp (bầy đàn). Một số sức mạnh phản ứng có vẻ như hành động, một số khác dùng làm chất liệu: “Ở tất cả những nơi có các bầy đàn, chính bản năng yếu đuối muốn có chúng, chính sự khôn khéo của linh mục đã tổ chức nên chúng.”412; 2° Chính trong môi trường này mà mặc cảm tội lỗi hình thành. Bị thoát ly khỏi hoạt động chủng loại, món nợ tham gia vào sự kết hợp phản ứng. Món nợ trở thành mối quan hệ giữa một con nợ không bao giờ trả nổi nợ và một chủ nợ không bao giờ khai thác hết lời lãi của món nợ: “Món nợ đối với thần thánh”. Nỗi đau của con nợ bị nội hóa, trách nhiệm đối với món nợ trở thành một cảm giác có tội. Bằng cách đó mà linh mục đạt tới việc đổi hướng của phẫn hận: chúng ta, những sinh vật phản ứng, chúng ta chỉ cần tìm kiếm kẻ phạm tội ở bên ngoài, tất cả chúng ta đều có tội đối với hắn, đối với Giáo hội, đối với Chúa413; 3° Nhưng linh mục không chỉ đầu độc cả đoàn, ông ta tổ chức nên nó, ông ta bảo vệ nó. Ông ta tạo ra các phương tiện để bắt chúng ta phải chịu đựng nỗi đau bị nội hóa và bị nhân lên gấp nhiều lần. Ông ta duy trì nỗi đau do ông ta đưa vào. Ông ta khiến chúng ta tham gia vào một hoạt động bề ngoài, một công lý bề ngoài, phụng sự Chúa; ông ta khiến chúng ta lưu tâm đến cộng đồng, đánh thức trong chúng ta “mong muốn nhìn thấy cộng đồng phát triển tốt đẹp”414. Sự xấc láo của kẻ đầy tớ trong chúng ta được dùng làm phương thuốc cho mặc cảm tội lỗi của chúng ta. Nhưng đặc biệt là sự phẫn hận, trong khi đổi hướng, không hề đánh mất gì trong cội nguồn thỏa mãn của nó, trong sự cay độc của nó cũng như trong nỗi căm ghét người khác của nó. Đó là lỗi của tôi, đó là tiếng gọi tình yêu, vì nó mà chúng ta, những nàng tiên cá mới, sẽ quyến rũ những người khác và khiến họ lạc đường. Bằng cách đổi hướng phẫn hận, những con người của mặc cảm tội lỗi tìm thấy phương tiện để trả thù một cách trọn vẹn nhất, để truyền nhiễm một cách rộng rãi nhất: “Chính họ sẵn sàng bắt người khác đền tội, họ khát khao đóng vai đao phủ…415“; 4° Trong tất cả những điều này ta sẽ thấy rằng dạng thức mặc cảm tội lỗi bao hàm một huyễn tưởng, hình thái thù hận cũng vậy. Mặc cảm tội lỗi dựa trên sự đổi hướng của hoạt động chủng loại, dựa trên sự chiếm đoạt hoạt động này, dựa trên sự phóng chiếu của món nợ.

15) Lý tưởng khổ hạnh và bản chất của tôn giáo

Có lúc Nietzsche làm như là có sự phân biệt giữa hai hoặc thậm chí nhiều kiểu tôn giáo. Theo nghĩa này, tôn giáo có lẽ về cơ bản không gắn với phẫn hận cũng không gắn với mặc cảm tội lỗi. Dionysos là một Đức Chúa. “Tôi hầu như không nghi ngờ rằng có nhiều vị thần khác nhau. Không thiếu những vị thần dường như luôn gắn với một sự lành mạnh nhất định, với sự vô tư nhất định. Những đôi chân nhẹ tênh có thể là một trong những thuộc tính của thần thánh.416” Nietzsche thường xuyên nói rằng có những vị thần hoạt năng và khẳng định, những tôn giáo hoạt năng và khẳng định. Mọi sự tuyển chọn đều bao hàm một tôn giáo. Tùy theo phương pháp mà nó cho là quan trọng, Nietzsche thừa nhận tính đa nghĩa của tôn giáo, tùy thuộc vào các sức mạnh khác nhau có thể chiếm lĩnh nó: cũng có một tôn giáo của các sức mạnh, tôn giáo này hết sức có ý nghĩa về mặt chọn lọc và giáo dục. Hơn nữa, nếu ta xem xét Jésus Christ với tư cách một con người cá nhân bằng cách tách ông ra khỏi Kitô giáo với tư cách là một kiểu tập thể, cần phải thừa nhận Jésus Christ tuyệt nhiên không có phẫn hận và mặc cảm tội lỗi; ông tự xác định bằng một thông điệp đầy vui sướng, ông cho chúng ta chứng kiến một cuộc đời không phải là cuộc đời Kitô giáo, cũng như cho chúng ta thấy Kitô giáo không phải là tôn giáo của Jésus Christ417.

Nhưng những nhận xét về phương diện loại hình học này có nguy cơ không cho ta thấy điều căn bản. Vấn đề không ở chỗ loại hình học không phải là cái căn bản, mà không có loại hình học nào đúng, ngoài loại hình học có nguyên tắc sau đây: cấp độ siêu đẳng hay là ái lực giữa các sức mạnh. (Trong tất cả mọi việc, chỉ có những cấp độ siêu đẳng là quan trọng) Tôn giáo có bao nhiêu nghĩa thì có bấy nhiêu sức mạnh có khả năng chiếm lĩnh nó. Nhưng bản thân tôn giáo là một sức mạnh ít nhiều có ái lực mạnh với các sức mạnh chiếm lĩnh nó, hoặc chính nó chiếm lĩnh các sức mạnh đó. Chừng nào tôn giáo còn bị chiếm lĩnh bởi các sức mạnh của một loại khác, chừng đó nó vẫn còn chưa đạt tới cấp độ siêu đẳng của nó, cấp độ duy nhất quan trọng, ở cấp độ đó nó sẽ không còn là một phương tiện nữa. Trái lại, khi nó bị chinh phục bởi các sức mạnh cùng loại hay khi nó chiếm lĩnh các sức mạnh này để lớn mạnh lên và cởi bỏ cái ách của những sức mạnh chế ngự nó trong thời kỳ nó còn thơ ấu, lúc đó nó sẽ khám phá ra bản chất riêng với cấp độ siêu đẳng của nó. Thế nhưng, mỗi lần Nietzsche nói với chúng ta về một tôn giáo hoạt năng, vê một tôn giáo của kẻ mạnh, về một tôn giáo không phẫn hận, không mặc cảm tội lỗi, thì đó là một trạng thái trong đó tôn giáo bị chinh phục bởi các sức mạnh có một bản chất hoàn toàn khác và không thể bị lột mặt nạ: tôn giáo với tư cách là “biện pháp tuyển chọn và giáo dục trong tay các triết gia”418. Thậm chí với Jésus Christ, tôn giáo với tư cách là niềm tin hay đức tin vẫn hoàn toàn bị chinh phục bởi sức mạnh của một sự thực hành, duy nhất sự thực hành này mang lại “cảm giác trở thành thần thánh”419. Ngược lại, khi tôn giáo đạt tới việc “chính mình toàn quyền hành động”, khi mà người ta “trả giá nặng nề và khủng khiếp” cho việc phải mượn mặt nạ của các sức mạnh khác để sống sót, thì khi đó đồng thời tôn giáo tìm thấy bản chất của nó. Vì vậy, theo Nietzsche, tôn giáo một mặt, và mặt kia là mặc cảm tội lỗi, phẫn hận, chúng hết sức gắn bó với nhau. Được xem xét trong trạng thái nguyên sơ nhất của chúng, phẫn hận và mặc cảm tội lỗi biểu thị các sức mạnh phản ứng, những sức mạnh này chiếm lĩnh các yếu tố của tôn giáo để giải phóng chúng khỏi cái ách trong đó chúng bị các sức mạnh hoạt năng nắm giữ. Trong tình trạng rõ ràng của chúng, phẫn hận và mặc cảm tội lỗi biểu thị các sức mạnh phản ứng mà tôn giáo chinh phục được và phát triển trong khi thực hiện chủ quyền mới của nó. Phẫn hận và mặc cảm tội lỗi, đó là những cấp độ siêu đẳng của tôn giáo với tư cách là chính nó. Kẻ sáng tạo ra Kitô giáo không phải là Jésus Christ, mà là thánh Paul, con người của mặc cảm tội lỗi, con người phẫn hận. (Câu hỏi “ai?” được áp dụng cho Kitô giáo420.)

Tôn giáo không chi là một sức mạnh. Không bao giờ các sức mạnh phản ứng có thể chiến thắng, đưa tôn giáo đến tận cấp độ siêu đẳng của nó, nếu về phần mình tôn giáo không bị kích động bởi một ý chí, cái ý chí dẫn các sức mạnh phản ứng tới chiến thắng ở phía bên kia của thù hận và mặc cảm tội lỗi, Nietzsche xử lý vấn đề lý tưởng khổ hạnh, giai đoạn thứ ba. Nhưng lý tưởng khổ hạnh cũng đã xuẩt hiện ngay từ đầu. Theo nghĩa đầu tiên, lý tưởng khổ hạnh biểu thị phức cảm phẫn hận và mặc cảm tội lỗi: nó kết nối hai cái lại với nhau, nó dùng cái này để củng cố cái kia. Theo nghĩa thứ hai, nó biểu thị toàn bộ các phương tiện mà nhờ đó căn bệnh phẫn hận, nỗi đau khổ của mặc cảm tội lỗi tồn tại được, hơn nữa chúng được tổ chức và được phổ biến; linh mục khổ hạnh đồng thời vừa là người làm vườn, vừa là người chăn nuôi, vừa là mục đồng, vừa là bác sĩ. Cuối cùng, và đây là ý nghĩa sâu sắc nhất: lý tưởng khổ hạnh biểu thị cái ý chí đã khiến cho các sức mạnh phản ứng chiến thắng. “Lý tưởng khổ hạnh biểu thị một ý chí421“. Chúng ta thấy ý tưởng về một sự cộng tác căn bản (không phải sự đồng nhất mà là một sự cộng tác) giữa các sức mạnh phản ứng và một dạng thức của ý chí quyền lực422. Không bao giờ các sức mạnh phản ứng chiến thắng mà lại không có một ý chí quyền lực phát triển các dự định và tổ chức các huyễn tưởng cần thiết. Huyễn tưởng về một thế giới bên kia trong lý tưởng khổ hạnh: đó là cái đi kèm sự tiến triển của phẫn hận và mặc cảm tội lỗi, đó là cái cho phép làm sụt giá đời sống và làm sụt giá tất cả những gì hoạt năng trong đời sống, đó là cái đã mang lại cho đời sống một giá trị bề ngoài hay một giá trị hư vô. Huyễn tưởng về một thế giới khác đã xuất hiện trong những huyễn tưởng khác như là điều kiện khiến cho chúng có khả năng trở thành hiện thực. Trái lại, ý chí hư vô cần đến các sức mạnh phản ứng: không chỉ vì nó chỉ chịu đựng được cuộc sống dưới hình thái phản ứng, mà còn vì nó cần đến đời sống phản ứng như là phương tiện nhờ đó đời sống cần phải tự mâu thuẫn, tự phủ định, tự tiêu biến. Cái sức mạnh phản ứng bị tách khỏi ý chí hư vô sẽ trở thành cái gì? Có thể nó sẽ trở thành một cái hoàn toàn khác với cái mà chúng thấy. Như vậy ý nghĩa của lý tưởng khổ hạnh sẽ là: biểu thị ái lực của các sức mạnh phản ứng với chủ nghĩa hư vô, biểu thị chủ nghĩa hư vô như là “động lực” của các sức mạnh phản ứng.

16) Chiến thắng của các sức mạnh phản ứng

Loại hình học của Nietzsche vận hành toàn bộ tâm lý học về “chiều sâu” hay về “hang động”. Đặc biệt là các cơ chế tương ứng với mỗi một giai đoạn chiến thắng của các sức mạnh phản ứng, những cơ chế này tạo ra một lý thuyết về vô thức mà lẽ ra cần phải được đối chiếu với toàn bộ chủ nghĩa Freud. Tuy nhiên, chúng tôi hết sức tránh gán cho cái khái niệm của Nietzsche một ý nghĩa thuần túy tâm lý. Một kiểu cũng là một thực tế sinh học, xã-hội, lịch sử hay chính trị; không chỉ siêu hình học và bản thân lý luận về nhận thức dựa vào một loại hình học. Mà Nietzsche, qua loại hình học này, phát triển một thứ triết học, mà theo ông, cần phải thay thế siêu hình học kiểu cũ và thay thế sự phê phán siêu nghiệm, và đem lại cho khoa học về con người một nền tảng mới: triết học phả hệ, nghĩa là triết học về ý chí quyền lực. Ý chí quyền lực không nên được diễn giải từ góc độ tâm lý, như là ý chí muốn có quyền lực căn cứ vào một động cơ; phả hệ càng không nên được diễn giải như một sự hình thành đơn giản về phương diện tâm lý. (Xem bảng tổng hợp, bên dưới và trang tiếp theo)