Chương III

PHÊ PHÁN

1) Sự biến đổi của các khoa học về con người

Bảng tổng kết về các khoa học, đối với Nietzsche, dường như là một bản tổng kết buồn: khắp nơi, các khái niệm thụ động, phản ứng, phủ định chiếm ưu thế. Khắp nơi nỗ lực để diễn giải các hiện tượng đều xuất phát từ các sức mạnh phản ứng. Chúng ta đã xem xét điều đó với vật lý học và sinh học. Nhưng càng đi sâu vào các khoa học về con người, ta càng tham dự vào sự phát triển của diễn giải mang tính phản ứng và phủ định về các hiện tượng: “lợi ích”, “thích nghi”, “điều tiết”, thậm chí cả “quên lãng”, chúng được vận dụng trong các khái niệm diễn giải224. Khắp nơi, trong các khoa học về con người, cả về tự nhiên, người ta không biết đến các nguồn gốc và phả hệ của các sức mạnh. Có lẽ nhà bác học làm cho người ta tưởng rằng mình là mẫu mực, kẻ chiến thắng các sức mạnh phản ứng, và muốn buộc tư duy vào đó. Ông ta viện dẫn sự tôn trọng của mình đối với sự kiện và tình yêu đối với sự thật. Nhưng sự kiện là một diễn giải: nó thuộc kiểu diễn giải nào? Sự thật biểu đạt một ý chí: ai muốn sự thật? Anh ta muốn gì, cái kẻ nói rằng: Tôi đi tìm sự thật? Chưa bao giờ như bây giờ, ta thấy khoa học đẩy xa đến như vậy, theo một vài hướng, những nghiên cứu về tự nhiên và con người, nhưng cũng chưa bao giờ ta thấy sự phục tùng lý tưởng và trật tự đã được thiết lập được đẩy xa đến như vậy. Các nhà bác học, thậm chí các nhà dân chủ và những người theo chủ nghĩa xã hội, không thiếu tình thương; họ chỉ sáng lập ra một thứ thần học không còn phụ thuộc vào trái tim nữa225.

“Hãy quan sát trong sự vận động tiến triển của một dân tộc những thời kỳ bác học được đặt lên vị trí hàng đầu, đó là những thời kỳ mệt mỏi, thường là lúc suy tàn, là hồi cuối.226”

Các khoa học về con người bộc lộ sự không biết đến hoạt động, không biết đến tất cả những gì là hoạt năng: ví dụ, người ta đánh giá hành động bởi lợi ích của nó. Chúng ta không hấp tấp nói rằng thuyết vị lợi là một học thuyết ngày nay đã lỗi thời. Trước tiên, nếu đến nay nó quả như thế, thì chính một phần là nhờ Nietzsche. Tiếp đó, một học thuyết chỉ bị vượt qua với điều kiện đã mở rộng các nguyên tắc của nó, biến chúng thành những định đề bị giấu kỹ hơn trong những học thuyết vượt lên trên nó. Nietzsche hỏi: khái niệm “sự hữu ích” nhắm đến cái gì? Nghĩa là: một hành động có lợi hay có hại đối với ai? Từ đó, ai sẽ xem xét hoạt động từ phương diện có lợi hay có hại của nó từ phương diện những động cơ và những hậu quả của nó? Đó không phải là kẻ hành động, vì kẻ hành động thì không “xem xét kỹ” hành động của mình. Trái lại, đó là kẻ thứ ba: bệnh nhân hoặc khán giả. Chính người thứ ba này xem xét hành động mà bản thân mình không làm, vậy, chính vì anh ta không thực hiện nó nữa, nên mới đánh giá nó từ góc độ lợi ích mà anh ta mong rút ra hoặc có thể rút ra từ đó: anh ta, kẻ không hành động, nhưng lại cho rằng mình có một cái quyền tự nhiên đối với hành động, nghĩ rằng mình xứng đáng được hưởng một lợi ích hay một quyền lợi từ hành động227. Ta dự cảm về nguồn gốc của “sự hữu ích”: đó là nguồn gốc của mọi khái niệm thụ động nói chung, là sự phẫn hận, chẳng có gì khác hơn là những đòi hỏi của sự phẫn hận. Ở đây, sự hữu ích chỉ được dùng như một ví dụ điển hình mà thôi. Còn ngoài ra thì dường như trong bất kỳ môn khoa học nào, cũng như trong triết học, luôn ngự trị cái xu hướng muốn thay thế những quan hệ có thực giữa các sức mạnh bằng một quan hệ trừu tượng tưởng như có thể biểu đạt tất cả những quan hệ có thực ấy, như là một “thước đo”. Về phương diện này, tinh thần khách quan của Hegel không có giá trị hơn tính lợi ích, vì nó cũng không kém “khách quan”. Thế mà, trong mối quan hệ trừu tượng này, dù nó thế nào, người ta luôn bị dẫn tới chỗ thay thế các hoạt động thực (sáng tạo, nói, yêu…) bằng quan điểm của một kẻ thứ ba về các hoạt dộng này: người ta lẫn lộn bản chất của hành động với lợi ích của một kẻ thứ ba, người ta cho rằng anh ta cần phải lợi dụng nó hay anh ta có quyền gặt hái từ đó những kết quả (Chúa, tinh thần khách quan, nhân loại, văn hóa, hay thậm chí giai cấp vô sản…).

Hoặc là một ví dụ khác, ví dụ về ngôn ngữ: ta thường có thói quen đánh giá ngôn ngữ từ góc độ của người nghe nó. Nietzsche mơ ước một thứ ngữ văn học (philologie) khác: một thứ ngữ văn học hoạt năng. Bí mật của từ này nằm trong bí mật về ý chí của kẻ tuân thủ hay nằm trong bí mật của sức mạnh ở người hành động, hơn là từ phía người nghe. Ngữ văn học hoạt năng của Nietzsche chỉ có một nguyên lý: một từ chỉ muốn nói điều gì đó trong chừng mực người nói từ này muốn điều gì đó trong khi nói ra nó. Và một quy tắc duy nhất: xử lý lời nói như là một hoạt động hiện thực, xuất phát từ quan điểm của người nói. “Cái quyền này của ông chủ, căn cứ vào đó người ta đặt ra những cái tên, cái quyền dó đi xa đến mức ta có thể xem nguồn gốc của ngôn ngữ như một hành vi quyền lực xuất phát từ những kẻ thống trị. Họ nói: cái này là cái này hay cái kia, họ gắn cho một đối tượng và một sự kiện, một từ ngữ nào đó, và nhờ đó chúng trở nên tương thích với nhau, nếu có thể nói như vậy228.” Ngôn ngữ học tích cực tìm cách phát hiện người nói và người đặt tên. Ai đã sử dụng một từ như vậy, trước tiên anh ta gán từ đó cho ai, cho chính anh ta, hay cho một ai khác, kẻ nghe nó, hay cho một cái gì khác nữa, và với ý định gì? Anh ta muốn gì khi nói ra từ đó? Sự chuyển đổi ý nghĩa của một từ có nghĩa là một ai khác (một sức mạnh khác và một ý chí khác) chiếm lĩnh nó, gán nó cho một vật khác, bởi vì anh ta muốn điều gì đó khác. Tất cả quan niệm của Nietzsche về từ nguyên học và về ngữ văn học thường bị hiểu sai, quan niệm đó phụ thuộc vào cái nguyên lý này và vào quy tắc này. - Nietzsche áp dụng chúng một cách tài tình trong Phả hệ của luân lý, trong đó, ông tra vấn vê từ nguyên học của từ “tốt”, về ý nghĩa của từ này, về sự chuyển hóa của ý nghĩa: làm thế nào mà từ “tốt” lúc đầu được các ông chủ tạo ra để áp dụng cho chính họ, sau đó lại được các nô lệ chiếm lấy, tước nó từ miệng các ông chủ, những người, ngược lại, bị họ đánh giá: “đó là những kẻ ác”229.

Một khoa học thực sự mang tính hoạt năng, chất đầy những khái niệm tích cực, như là thứ ngữ văn mới này, sẽ là gì? Duy nhất chỉ có khoa học hoạt năng có khả năng phát hiện các sức mạnh hoạt năng, và đồng thời cũng nhận biết các sức mạnh phản ứng đúng như bản thân chúng, nghĩa là như các sức mạnh. Duy nhất chỉ có khoa học hoạt năng có khả năng diễn giải các sức mạnh có thực, và cả những quan hệ có thực giữa các sức mạnh. Như vậy, nó được biểu hiện dưới ba hình thái. Triệu chứng học, vì nó diễn giải các hiện tượng, xử lý các hiện tượng như là các triệu chứng, cần phải tìm ý nghĩa của các triệu chứng này trong các sức mạnh tạo ra chúng. Loại hình học, vì nó diễn giải bản thân các sức mạnh xuất phát từ phẩm chất của chúng, hoạt năng hay phản ứng. Phả hệ học, vì nó đánh giá nguồn gốc của các sức mạnh xuất phát từ sự cao quý của chúng hay từ sự hèn hạ của chúng; vì nó tìm thấy họ hàng của chúng trong ý chí quyền lực và trong phẩm chất của ý chí này. Các khoa học khác nhau, thậm chí cả các khoa học tự nhiên đều tìm thấy sự thống nhất của chúng trong một quan niệm như vậy230. Khi khoa học thôi không sử dụng các khái niệm thụ động, nó sẽ thôi không còn là chủ nghĩa thực chứng, và triết học không còn là một điều không tưởng, một mộng tưởng hão huyền về hoạt động bù trừ cho cái chủ nghĩa thực chứng này. Triết gia trong tư cách đó sẽ là một nhà triệu chứng học, nhà loại hình học và là nhà phả hệ học. Người ta nhận thấy tam vị nhất thể kiểu Nietzsche: “triết gia của tương lai”: triết gia-thầy thuốc (chính thầy thuốc diễn giải các triệu chứng), triết gia-nghệ sĩ (chính nghệ sĩ nặn ra các loại hình), triết gia-nhà lập pháp (chính nhà lập pháp quy định thứ bậc, phả hệ).

2) Hình thức biểu đạt câu hỏi ở Nietzsche

Siêu hình học biểu đạt câu hỏi về bản chất dưới dạng: “… là gì?” Có thể chúng ta có thói quen xem câu hỏi này là đương nhiên; thực ra, chúng ta mắc nợ Socrate va Platon, cần phải trở lại với Platon để thấy câu hỏi này ở mức độ nào: “… là gì?” giả định một cách thức tư duy đặc biệt. Platon hỏi: cái đẹp là gì? cái công bằng là gì, v.v.? Ông quan tâm tới việc so sánh dạng câu hỏi này với tất cả mọi dạng câu hỏi khác. Ông so sánh Socrate, hoặc với những người rất trẻ, hoặc với những người già cứng đầu, hoặc với các nhà ngụy biện nổi tiếng. Thế nhưng, tất cả bọn họ dường như có chung cách trả lời cho câu hỏi, khi dẫn ra cái gì là công bằng, cái gì là đẹp: một thiếu nữ trinh trắng, một con ngựa cái, một cái nồi… Socrate giành phần thắng: người ta không thể trả lời câu hỏi: “Cái đẹp là gì?” nếu chỉ dẫn ra cái gì đẹp. Từ đó mà có sự phân biệt quý giá của Platon giữa, một bên là những vật đẹp, tức những gì chỉ đẹp một cách ngẫu nhiên, theo kiểu điển hình và tùy theo sự trở thành của chúng, với bên kia: cái Đẹp chỉ là cái đẹp, tất yếu là cái đẹp, tức cái đẹp phù hợp với tồn tại và bản chất của bản thân nó. Vì thế, ở Platon, sự đối lập giữa bản chất và cái bề ngoài, giữa tồn tại và sự trở thành, trước tiên phụ thuộc vào cách đặt câu hỏi, phụ thuộc vào hình thức của câu hỏi. Tuy nhiên, nên tự hỏi xem, một lần nữa, liệu thắng lợi của Socrate có xứng đáng không. Vì có vẻ là phương pháp của Socrate không có hiệu quả: cụ thể, nó chế ngự các đối thoại được gọi là có nan đề [aporétique], trong đó chủ nghĩa hư vô lên ngôi. Chắc hằn sẽ là ngu ngốc khi dẫn ra những gì đẹp khi được hỏi: cái đẹp là gì? Nhưng cũng chẳng lấy gì làm chắc chắn rằng câu hỏi: “Cái đẹp là gì?” bản thân nó không phải là một điều ngu ngốc. Không chắc nó là câu hỏi chính đáng hoặc được đặt ra một cách thích đáng, thậm chí và đặc biệt là khi căn cứ vào cái bản chất cần phải khám phá. Đôi khi một tia chớp loé lên trong những cuộc đối thoại, nhưng nhanh chóng vụt tắt, nó soi rọi trong khoảnh khắc cho ta thấy ý nghĩ của nhà ngụy biện. Lẫn lộn các nhà ngụy biệmvới các cụ già lẩm cẩm và các cậu nhóc ngây ngô là một sự vơ đũa cả nắm không chấp nhận được. Nhà ngụy biện Hippias vốn không phải là một đứa trẻ bằng lòng trả lời “ai” khi người ta hỏi ông “cái gì”. Ông nghĩ rằng trong tư cách là câu hỏi thì câu hỏi “Ai?” là đúng nhất, là có khả năng cao nhất để xác định bản chất. Vì nó không dẫn tới những ví dụ rời rạc như Socrate tưởng, mà dẫn tới chuỗi liên tục của các đối tượng cụ thể được nắm bắt trong sự trở thành của chúng. Hỏi xem: ai/cái gì đẹp, ai/cái gì công bằng, chứ không phải là: cái đẹp là gì, cái công bằng là gì, đó là thành quả của một phương pháp đã chín muồi, nó bao hàm một quán niệm về bản chất căn nguyên và bao hàm toàn bộ nghệ thuật ngụy biện, cái nghệ thuật đối lập với biện chứng pháp. Một nghệ thuật kinh nghiệm chủ nghĩa và đa dạng tính.

“Vậy đó là cái gì? tôi tò mò hỏi. “Đó là ai? ngươi cần đặt câu hỏi như thế”! Dionysos đã nói như vậy, sau đó ông im lặng một cách đặc biệt theo cung cách của ông, nghĩa là im lặng một cách quyến rũ231“. Câu hỏi: “Ai?”, theo Nietzsche, có nghĩa là: khi một sự vật được xem xét, thì những sức mạnh xâm chiếm nó là gì, ý chí sở hữu nó là gì? Ai là kẻ bày tỏ, thể hiện, và thậm chí ẩn náu trong nó? Chúng ta chỉ đạt tới bản chất nhờ câu hỏi: Ai? Bởi vì, bản chất chỉ là ý nghĩa và giá trị của sự vật; bản chất được xác định bởi các sức mạnh có quan hệ với sự vật và bởi ý chí có quan hệ với các sức mạnh này. Hơn nữa: khi đặt câu hỏi: “Là gì?” chúng ta không chỉ rơi vào trong thứ siêu hình học tồi tệ nhất, thực ra chúng ta chỉ đặt câu hỏi: “Ai?”, nhưng với một cách thức vụng về, mù quáng, vô thức và tối nghĩa. Câu hỏi: “Đó là cái gì? là một cách làm nổi bật một ý nghĩa được nhìn từ một quan điểm khác. “Bản chất”, “tính bản chất” là một cái gì có tính chất phối cảnh và giả định một tính đa phức. Sâu xa, đó luôn là câu hỏi: Cái đó là gì đối với tôi? (đối với chúng ta, đối với tất cả những gì sống thật, v.v.)232“. Khi chúng ta hỏi rằng cái đẹp là gì, chúng ta sẽ hỏi từ góc độ nào sự vật được nhìn thấy đẹp: và cái mà ta không thấy đẹp, thì từ góc độ nào nó trở nên không đẹp? Và đối với một vật như vậy, đâu là những sức mạnh đã hay đang làm nó trở nên đẹp bằng cách chiếm hữu nó, đâu là những sức mạnh khác phục tùng những sức mạnh này, hay trái lại, cưỡng lại chúng? Nghệ thuật đa dạng không phủ nhận bản chất: chỉ có điều trong môi trường hợp, nó khiến cho bản chất phụ thuộc vào một ái lực giữa hiện tượng và các sức mạnh, phụ thuộc vào một sự phối hợp sức mạnh và ý chí. Bản chất của một sự vật được khám phá trong cái sức mạnh chiếm hữu nó và biểu hiện trong nó, bản chất được phát triển trong các sức mạnh có quan hệ với sức mạnh này, nó bị giảm bớt hoặc bị tiêu hủy bởi các sức mạnh đối chọi với nó và có thể chiến thắng nó: bản chất luôn luôn là ý nghĩa và giá trị. Và câu hỏi: Ai? vang lên cho tất cả mọi vật và trên tất cả mọi vật như thế này: những sức mạnh nào? ý chí nào? Đó là câu hỏi bi kịch. Sâu xa nhất, câu hỏi này hoàn toàn hướng về Dionysos, vì Dionysos là vị thân ẩn giấu và biểu hiện. Dionysos là ý muốn, Dionysos là người mà… Câu hỏi; Ai? tìm thấy cấp độ cao nhất của nó trong Dionysos hoặc trong ý chí quyền lực; Dionysos, ý chí quyền lực, là những gì đáp ứng câu hỏi này ở mỗi lần nó được đặt ra. Người ta sẽ không hỏi “ai muốn”, “ai diễn giải?”, “ai đánh giá?”, vì khắp nơi và lúc nào ý chí quyền lực cũng là cái “ai” này233. Dionysos là vị thần của những biến đổi, cái Một của cái Nhiều, cái Một khẳng định cái Nhiều, và được khẳng định bởi cái nhiều. “Vậy đó là ai?”, đó luôn luôn là Dionysos. Đấy là lý do vì sao Dionysos im lặng mà quyến rũ: thời gian lúc ông ẩn náu, lúc ông khoác một hình thức khác và biến đổi sức mạnh. Trong tác phẩm của Nietzsche, bài thơ tuyệt diệu “Tiếng rên rỉ của Ariane” biểu thị mối quan hệ cơ bản này giữa một cách tra vấn và nhân vật thần linh có mặt phía sau tất cả các câu hỏi - mối quan hệ giữa câu hỏi đa dạng và sự khẳng định của Dionysos hay sự khẳng định bi kịch.234

3) Phương pháp của Nietzsche

Từ hình thức câu hỏi này hình thành một phương pháp. Một khái niệm, một tình cảm, một niềm tin được đưa ra, người ta sẽ xử lý chúng như là những triệu chứng của một ý chí đang muốn cái gì dó. Cái kẻ đang nói điều này, suy nghĩ và cảm thấy điều kia, anh ta muốn gì? Đó là chỉ ra rằng anh ta không thể nói lên nó, suy nghĩ về nó và cảm thấy nó, nếu anh ta không có ý chí ấy, những sức mạnh ấy và không tồn tại theo kiểu ấy. Kẻ nói, kẻ yêu hay kẻ sáng tạo, anh ta muốn gì? Và ngược lại, kẻ muốn hưởng lợi từ một hành động mà anh ta không thực hiện, kẻ kêu gọi “sự vô tư”, anh ta muốn gì? Và thậm chí con người khổ hạnh, và những kẻ thực dụng chủ nghĩa với khái niệm “lợi ích” của họ, họ muốn gì? Và Schopenhauer, khi ông tạo ra khái niệm lạ lùng “sự phủ định ý chí”, ông muốn gì? Liệu đó có phải là sự thật? Nhưng rốt cuộc họ muốn gì, những kẻ tìm kiếm sự thật, những kẻ nói rằng: tôi tìm kiếm sự thật?235 - Muốn không phải là một hành vi giống như những hành vi khác. Muốn là một thẩm quyền [instance] vừa mang tính di truyền, vừa mang tính phê phán đối với mọi hành động, tình cảm và tư tưởng của chúng ta. Phương pháp là như thế này: gắn một khái niệm với ý chí quyền lực, biến nó thành triệu chứng của một ý chí, mà nếu không có ý chí này thì khái niệm đó không thể được nghĩ tới (cả tình cảm cũng không thể được biểu hiện và hành động cũng không được thực hiện). Một phương pháp như vậy phù hợp với vấn đề bi kịch. Bản thân nó là một phương pháp bi kịch. Hay chính xác hơn, nếu ta tước bỏ khỏi từ “chính kịch” [drame] tất cả giọng thống thiết giả tạo Kitô giáo có hại cho ý nghĩa của nó, thì nó là phương pháp chính kịch hóa. “Anh muốn gì?” Ariane hỏi Dionysos. Nội dung tiềm tàng của sự vật tương ứng chính là cái mà một ý chí muốn.

Chúng ta không nên ngộ nhận công thức: cái mà ý chí muốn. Cái mà một ý chí muốn không phải là một đối tượng, một mục tiêu, một mục đích. Các mục đích, đối tượng, thậm chí động cơ, vẫn chỉ là các triệu chứng. Điều mà một ý chí muốn, tùy theo tính chất của nó, đó là khẳng định sự khác biệt của nó, hoặc phủ định cái khu biệt. Người ta chỉ muốn các tính chất: nặng, nhẹ… Điều mà một ý chí muốn, đó luôn là chất riêng của nó và chất của các sức mạnh tương ứng. Như Nietzsche từng nói về tâm hồn cao quý, khẳng định và khinh khoái: “Tôi không biết sự xác tín căn bản nào của nó, không biết cái gì không thể tìm kiếm, không thể tìm thấy, có lẽ thậm chí không thể đánh mất236“. Vậy, khi hỏi: “người nghĩ điều này muốn gì?”, ta không rời xa câu hỏi căn bản: Ai?, ta chỉ mang lại cho nó một quy tắc, một sự phát triển về phương pháp. Thực ra, ta đòi hỏi rằng hãy trả lời câu hỏi không phải bằng cách nêu các ví dụ, mà bằng việc xác định một kiểu [type)]. Thế nhưng, một kiểu lại được cấu thành bởi phẩm chất của ý chí quyền lực, bởi sắc thái của tính chất này và bởi quan hệ của các sức mạnh tương ứng: tất cả những gì còn lại chỉ là triệu chứng mà thôi. Cái mà một ý chí muốn không phải là đối tượng, mà là một kiểu, kiểu người nói, kiểu người tư duy, kiểu người hành động, kiểu người không hành động, kiểu người phản ứng, v.v. Người ta chỉ định nghĩa một kiểu bằng cách xác định cái mà một ý chí muốn trong những mẫu của kiểu này. Anh ta muốn gì, kẻ đi tìm sự thật? Đó là cách duy nhất để biết ai tìm kiếm sự thật. Phương pháp chính kịch hóa được trình bày như vậy giống như là phương pháp duy nhất thích hợp với dự định của Nietzsche và thích hợp với hình thức của những câu hỏi do ông đặt ra: phương pháp khu biệt, phương pháp loại hình học và phả hệ học.

Thực sự là phương pháp này cần vượt qua một ý kiến phản bác thứ hai: tính chất nhân loại học của nó. Nhưng chúng ta chỉ cần xem xét bản thân con người thuộc kiểu gì. Nếu thực sự là sự chiến thắng của các sức mạnh phản ứng là yếu tố cấu thành con người, thì toàn bộ phương pháp chính kịch hóa hướng tới sự khám phá những kiểu khác, những kiểu biểu thị những quan hệ khác giữa các sức mạnh, hướng tới sự khám phá một tính chất khác của ý chí quyền lực, cái ý chí có khả năng biến nó thành những sắc thái quá nhân văn. Nietzsche nói: phi nhân và siêu nhân. Một sự vật, một con vật, một vị thần, cũng có thể được “‘chính kịch hóa” như là một con người, hay như là những định nghĩa về con người. Chúng cũng là những biến thái của Dionysos, những triệu chứng của một ý chí mong muốn điều gì đó. Chúng cũng biểu thị một kiểu, một kiểu sức mạnh xa lạ đối với con người. Khắp mọi nơi, phương pháp chính kịch hóa vượt qua con người. Một ý chí của Trái đất, cái gì sẽ là một ý chí có khả năng khẳng định Trái đất? Nó muốn gì, cái ý chí trong đó bản thân Trái đất vẫn luôn là một điều không có nghĩa? Tính chất của nó là gì, cái tính chất cũng đã trở thành tính chất của Trái đất? Nietzsche trả lời: “Sự khinh khoái…237”

4) Chống lại các bậc tiền bối

“Ý chí quyền lực” có nghĩa là gì? Hoàn toàn không phải là cái ý chí muốn có quyền lực, không phải là nó muốn hay tìm kiếm quyền lực như một mục đích, và quyền lực cũng không phải là động cơ của nó. Cụm từ “muốn quyền lực” cũng phi lý như là “muốn sống”: “hẳn là anh ta không biết tới sự thật, cái kẻ nói đến ý muốn sống, ý muốn này không tồn tại. Vì những gì không tồn tại không thể mong muốn, và làm thế nào mà những gì đã ở trong cuộc sống lại còn muốn sống?”; “mong muốn thống trị, nhưng ai muốn gọi điều đó là một ước muốn chứ?”238. Chính vì thế, bất chấp hình thức bề ngoài, Nietzsche cho rằng ý chí quyền lực là một khái niệm hoàn toàn mới, do chính ông tạo ra và đưa vào trong triết học. Ông nói, với một vẻ khiêm tốn cần thiết: “quan niệm về tâm lý theo cách của tôi, dưới dạng hình thái học và di truyền học về ý chí quyền lực, đó là một ý tưởng mà chưa ai chạm tới, nếu như sau tất cả những gì đã được viết ra, người ta có thể đoán được những gì đã bị lờ đi.”239 Tuy nhiên, không thiếu những tác giả, trước Nietzsche, đã nói đến một ý chí quyền lực hay một cái gì tương tự; cũng không thiếu những người, sau Nietzsche, lại nói về nó. Nhưng những người này không phải là môn đệ của Nietzsche, cũng như những người kia không phải là thầy ông. Họ nói về nó lúc nào cũng với nghĩa mà Nietzsche dứt khoát lên án: họ làm như thể quyền lực là mục đích tối hậu của ý chí, và là động cơ căn bản của nó. Cứ như thể quyền lực là cái mà ý chí muốn. Nhưng, một quan niệm như vậy bao hàm ít nhất ba điều hiểu sai, gây tổn hại cho toàn bộ triết học về ý chí:

1° Như thế người ta diễn giải quyền lực như là đối tượng của một sự biểu hiện. Trong cách diễn đạt: ý chí muốn quyền lực, hay muốn sự thống trị, mối quan hệ giữa biểu hiện và quyền lực mật thiết đến mức mọi quyền lực đều được biểu hiện, và mọi biểu hiện đều là biểu hiện của quyền lực. Mục đích của ý chí cũng là đối tượng của biểu hiện, và ngược lại. Ở Hobbes, con người ở trạng thái tự nhiên muốn nhìn thấy sự hơn người của mình được biểu hiện và được người khác thừa nhận; ở Hegel, ý thức muốn được thừa nhận bởi người khác và muốn được biểu hiện như là ý thức về bản thân; còn ở Adler, đó là biểu hiện của một sự hơn người, trong trường hợp cần thiết, nó thiết lập sự cân bằng cho sự tồn tại hữu cơ thấp kém hơn. Trong tất cả những trường hợp này, quyền lực luôn là đối tượng của một biểu hiện, của một sự kiểm nhận, thực tế sự kiểm nhận này giả định một so sánh giữa các ý thức. Vậy, cần có một động cơ tương ứng với ý chí quyền lực, cũng được xem như là động cơ của so sánh: tính kiêu căng, sự kiêu ngạo, lòng tự ái, sự phô trương, hay thậm chí một cảm giác thua kém. Nietzsche hỏi: Ai quan niệm ý chí quyền lực như là một ý muốn được thừa nhận? Ai quan niệm bản thân quyền lực như là đối tượng kiểm nhận? Về thực chất, ai muốn thể hiện như là vượt trội, và thậm chí biểu hiện sự thua kém của mình như là sự hơn người? Chính người bệnh muốn “biểu hiện sự vượt trội dưới một dạng thức nào đó”240. “Chính kẻ nô lệ tìm cách thuyết phục chúng ta đánh giá cao anh ta; cũng chính kẻ nô lệ lập tức tỏ ý kính trọng sự đánh giá này, cứ như thể không phải chính anh ta đã tạo ra nó. Và, tôi nhắc lại, tính kiêu căng là một sự lại giống.”241 Cái mà người ta trình bày với chúng ta như là bản thân quyền lực chỉ là sự biểu hiện của quyền lực mà kẻ nô lệ tự tạo ra cho mình. Cái mà người ta trình bày với chúng ta như là ông chủ, đó là ý tưởng về ông chủ mà kẻ nô lệ tự tạo ra cho mình, đó là ý tưởng về chính mình mà kẻ nô lệ tự tạo ra khi nó tự tưởng tượng ở vị trí ông chủ, đó là kẻ nô lệ như nó vốn là, khi nó thực sự chiến thắng. “Về bản chất, cái nhu cầu trở thành quý tộc này khác với khát vọng của những tâm hồn quý tộc, nó là triệu chứng hùng hồn nhất và nguy hiểm nhất biểu hiện sự vắng mặt của tâm hồn quý tộc242“. Tại sao các triết gia lại chấp nhận cái hình ảnh lệch lạc này về ông chủ, cái hình ảnh chỉ giống với kẻ nô lệ chiến thắng? Tất cả đều sẵn sàng cho một trò ảo thuật hết sức biện chứng: khi đặt kẻ nô lệ vào trong ông chủ, người ta nhận thấy rằng sự thật về ông chủ nằm trong kẻ nô lệ. Thực ra, tất cả diễn ra giữa kẻ nô lệ, kẻ chiến thắng và kẻ chiến bại. Tật sính biểu hiện, sính được biểu hiện, sính làm cho người khác biểu hiện; tật sính có các đại diện và những kẻ được đại diện: đó là thói tật chung của tất cả những nô lệ, đó là mối quan hệ duy nhất giữa họ mà họ tưởng tượng ra, mối quan hệ mà họ áp đặt cùng với họ, cùng với sự chiến thắng của họ. Khái niệm “biểu hiện” đầu độc triết học; nó hoàn toàn là sản phẩm của giới nô lệ và của quan hệ giữa những kẻ nô lệ, nó tiếp tục cách diễn giải tồi tệ nhất về quyền lực, cách diễn giải tầm thường nhất và hèn kém nhất243;

2° Cái sai lầm đầu tiên này của triết học về ý chí là ở chỗ nào? Khi chúng ta biến quyền lực thành một đối tượng của biểu hiện, dĩ nhiên chúng ta khiến nó phải phụ thuộc vào một nhân tố, một vật được biểu hiện hay không, được thừa nhận hay không tùy thuộc vào nhân tố này. Thế mà chỉ duy nhất các giá trị hiện hành, chỉ duy nhất cấc giá trị đã được chấp nhận mới cung cấp được cho sự kiểm nhận các tiêu chí như vậy. Được hiểu như là ý muốn được thừa nhận, ý chí quyền lực tất yếu là ý chí hướng tới việc có được các giá trị hiện hành trong một xã hội nào đó (tiền bạc, danh dự, quyền lực, uy tín)244. Nhưng vẫn còn nữa, ai quan niệm quyền lực như là việc đạt tới các giá trị có thể phân phối cho con người? “Con người của số đông không bao giờ có giá trị nào khác hơn cái giá trị mà người ta cấp cho nó; không hề quen với việc tự mình định ra các giá trị, nên nó không tự cấp cho mình được cái gì khác hơn là thứ mà người ta đã công nhận ở nó”, hay thậm chí nó buộc người ta phải công nhận245. Rousseau trách Hobbes là đã biến con người từ trạng thái tự nhiên thành một chân dung, chân dung này giả định xã hội. Trong một tinh thần rất khác, ta thấy ở Nietzsche một sự trách móc tương tự: toàn bộ quan niệm về ý chí quyền lực, từ Hobbes đến Hegel, tiền giả định sự tồn tại của các giá trị đã được thiết lập. Đây là những gì có vẻ như là triệu chứng của thứ triết học về ý chí này: chủ nghĩa tùng phục tuyệt đối không biết đến ý chí quyền lực như là sự sáng tạo các giá trị mới;

3° Ta còn cần phải hỏi rằng: các giá trị đã được thiết lập được phân phối như thế nào? Đó luôn luôn là vào lúc kết thúc một trận đấu, một cuộc đấu tranh, cho dù hình thức của cuộc đấu tranh này là gì đi nữa, bí mật hay công khai, trung thực hay xảo trá. Từ Hobbes đến Hegel, ý chí quyền lực đã tham gia vào một cuộc đấu, chính xác bởi vì cuộc đấu xác định những người sẽ hưởng lợi từ các giá trị hiện hành. Đó là đặc trưng của các giá trị đã được thiết lập được sử dụng trong một cuộc đấu, nhưng đó là đặc trưng của cuộc đấu luôn gắn với các giá trị đã được thiết lập: đấu tranh vì quyền lực, đấu tranh để được công nhận hay đấu tranh để được sống, sơ đồ luôn luôn là một kiểu. Thế nhưng ta sẽ không quá nhấn mạnh điểm sau đây: các khái niệm “đấu tranh”, “chiến tranh”, “cạnh tranh” hay thậm chí “so sánh” hết sức xa lạ với Nietzsche và với quan niệm của ông về ý chí quyền lực. Không phải là ông phủ định sự tồn tại của đấu tranh, mà là đối với ông dường như nó không sáng tạo ra các giá trị. Ít nhất là: các giá trị mà nó tạo ra là các giá trị của kẻ nô lệ chiến thắng: cuộc đấu tranh không phải là nguyên tắc, hay động cơ của thứ bậc, mà là phương tiện, nhờ đó kẻ nô lệ lật ngược thứ bậc. Đấu tranh không phải là biểu hiện tích cực của các sức mạnh, cũng không phải là biểu hiện của một ý chí quyền lực đang khẳng định; kết quả của nó cũng không biểu hiện chiến thắng của ông chủ hay của kẻ mạnh. Ngược lại, đấu tranh là phương tiện, mà nhờ đó những kẻ yếu chiến thắng kẻ mạnh, bởi vì họ là số đông hùng hậu nhât. Vì thế mà Nietzsche đối lập với Darwin: Darwin đã lẫn lộn đấu tranh và chọn lọc, ông không thấy rằng đấu tranh là kết quả trái ngược với những gì ông tin tưởng, rằng nó chọn lọc, nhưng chỉ chọn lọc những kẻ yếu và chỉ đảm bảo chiến thắng của họ246. Quá lịch sự để có thể đấu tranh, Nietzsche tự nói về mình như vậy247. Ông còn nói về ý chí quyền lực: “thoát ly khỏi đấu tranh”.

5) Chống chủ nghĩa bi quan và chống Shopenhaueur

Ba điều hiểu sai này sẽ không là gì nếu chúng đưa vào trong triết học về ý chí một “giọng”, một giọng điệu biểu cảm cực kỳ đáng tiếc. Bản chất của ý chí luôn luôn được khám phá một cách buồn bã, nặng nề. Tất cả những ai phát hiện ra bản chất của ý chí trong ý chí quyền lực hay trong một cái gì đó tương tự, đều không ngừng than thở về phát hiện của họ, như thể họ phải rút ra từ đó một quyết định lạ lùng là phải trốn chạy nó, hay phải xóa bỏ hậu quả của nó. Mọi sự diễn ra như thể bản chất của ý chí đặt chúng ta vào một tình trạng không sống nổi, không thể chịu đựng nổi và dối lừa. Và điều này có thể được giải thích một cách dễ dàng: khi biến ý chí thành một ý chí quyền lực theo nghĩa “muốn thống trị”, các triết gia nhận thấy cái vô tận trong mong muốn này; khi biến quyền lực thành đối tượng của một sự biểu hiện, họ nhận thấy tính chất ảo của một cái được biểu hiện như thế; khi đưa ý chí quyền lực vào trong một cuộc đấu, họ nhận ra mâu thuẫn trong bản thần ý chí. Hobbes tuyên bố rằng ý chí quyền lực giống như trong một giấc mơ, và chỉ duy nhất nỗi sợ chết có thể khiến nó thoát ra khỏi giấc mơ đó. Hegel nhấn mạnh cái không-hiện thực trong trạng huống của ông chủ, vì ông chủ phụ thuộc vào kẻ nô lệ khi muốn được thừa nhận. Tất cả đặt mâu thuẫn vào ý chí, cũng như đặt ý chí vào mâu thuẫn. Quyền lực được biểu hiện chỉ là cái bề ngoài; bản chất của ý chí không nằm trong cái mà nó muốn nếu nó không tự biến mất trong cái bề ngoài. Vì thế, các triết gia cũng đặt ra cho ý chí một hạn định, hạn định dựa trên lý tính hoặc theo khế ước, duy nhất hạn định này có thể khiến nó trở nên sống động và giải quyết được mâu thuẫn.

Trong tất cả những phương diện này, Schopenhauer không thiết lập một triết học mới về ý chí; trái lại, tài năng của ông là ở chỗ đã rút ra những hậu quả tột cùng của triết học cũ, và đẩy triết học cũ tới tận những hậu quả cuối cùng của nó. Schopenhauer không bằng lòng với bản chất của ý chí, ông biến ý chí thành bản chất của sự vật: “thế giới nhìn từ bên trong”. Ý chí trở thành bản chất nói chung và có tính tự thân. Nhưng, kể từ đó, cái mà nó muốn (sự khách quan hóa) trở thành biểu tượng [“Thế giới như là ý chí và biểu tượng”, tác phẩm chính của Schopenhauer], thành cái bề ngoài nói chung. Mâu thuẫn của nó trở thành mâu thuẫn gốc: với tư cách là bản chất, nó muốn cái bề ngoài trong đó nó được phản ánh. “Cái số phận chờ đợi ý chí trong thế giới nơi nó được phản ánh”, số phận đó chính là nỗi đau của mâu thuẫn này. Công thức của ý chí “muốn-sống” này là: thế giới như là ý chí và biểu tượng. Ở đây, ta nhận thấy sự phát triển của điều huyễn hoặc bắt nguồn từ Kant. Trong khi biến ý chí thành bản chất của sự vật hay nhìn thế giới từ bên trong, về nguyên tắc, người ta từ chối phân biệt hai thế giới: đó là cùng một thế giới vừa cảm tính vừa siêu-cảm tính. Nhưng khi phủ định sự phân biệt này về hai thế giới, người ta chỉ thay thế nó bằng sự phân biệt giữa bên trong và bên ngoài, hai cái này quan hệ với nhau chẳng khác gì quan hệ giữa bản chất và hiện tượng, nghĩa là, không khác gì quan hệ giữa hai thế giới [cảm tính/siêu-cảm tính] trước đây cả. Ngay cả khi nâng ý chí lên thành bản chất của thế giới, thì Schopenhauer vẫn tiếp tục hiểu thế giới như là một ảo ảnh, một cái bề ngoài, một biểu hiện248. Schopenhauer vẫn chưa chịu vừa lòng với một sự hạn định ý chí như thế. Ý chí cần bị phủ định, nó cần tự phủ định chính nó nữa. Lựa chọn của Schopenhauer là: “Chúng ta là những sinh vật đần độn, hoặc là, để cho hay ho hơn, chúng ta là những sinh vật tự hủy diệt chính mình.”249 Schopenhauer dạy chúng ta rằng một sự hạn định dựa trên lý tính, hoặc theo khế ước của ý chí không đủ làm thỏa mãn, rằng cần phải đi tới tận sự hủy diệt thần bí. Và đó là cái mà người ta đã giữ lại từ đi sản của Schopenhauer, chẳng hạn nơi Richard Wagner: không phải sự phê phán của ông đối với siêu hình học, không phải là “cảm giác khó chịu của ông đối với thực tại”, không phải thái độ chống Kitô giáo của ông, không phải là những phân tích sâu sắc về sự tầm thường của con người, không phải là cái cách ông chỉ ra rằng các hiện tượng là triệu chứng của một ý chí, mà hoàn toàn ngược lại, đó là cái cách mà ông đã khiến cho ý chí trở nên càng ngày càng khó chịu đựng hơn, càng ngày càng ít sức sống hơn, trong khi đó, ông lại ban cho nó cái tên gọi là “ý chí muốn sống”…250

6) Các nguyên tắc dành cho triết học về ý chí

Theo Nietzsche, triết học về ý chí có nhiệm vụ thay thế túy: phá hủy và vượt qua nó. Nietzsche cho rằng mình là người đầu tiên làm triết học ý chí; những người khác đều là những hiện thân cuối cùng của siêu hình học. Theo cách ông quan niệm, triết học ý chí có hai nguyên tắc tạo nên cái thông điệp vui vẻ: muốn = sáng tạo, ý chí = niềm vui, “Ý chí của tôi đến bất thần như là người giải phóng và sứ giả của niềm vui. Ý chí giải phóng: đó là học thuyết đích thực về ý chí và về tự do, chính Zarathoustra dạy bạn như vậy”; “Ý chí, người giải phóng và sứ giả của niềm vui được gọi như vậy. Các bạn thân mến, đó là điều tôi truyền đạt. Nhưng các bạn hãy học cả điều này: bản thân ý chí cũng còn bị cầm tù. Ý chí muốn giải phóng…251” - “Tuy nhiên, hỡi những người anh em, cầu cho ý muốn biến thành không-ý-muốn, các bạn đã biết câu chuyện hoang đường điên rồ này! tôi đã dẫn các bạn ra xa khỏi những bài ca này khi dạy các bạn: ý chí là kẻ sáng tạo.”; “Sáng tạo các giá trị, đó là quyền thực sự của vị chúa tể”252. Tại sao Nietzsche trình bày hai nguyên tắc này, sáng tạo và niềm vui, như là điều căn bản trong lời dạy của Zarathoustra, như là hai đầu của một cây búa cần phải đóng xuống và nhổ ra? Hai nguyên tắc này có thể hình như mập mờ hay không xác định, nhưng chúng có một ý nghĩa cực kỳ cụ thể nếu ta hiểu chúng từ phương diện phê phán, nghĩa là cách chúng đối lập với các quan niệm trước đó về ý chí. Nietzsche nói: Người ta đã quan niệm ý chí quyền lực như thể ý chí muốn có quyền lực, như thể quyền lực là cái mà ý chí muốn; từ đó người ta biến quyền lực thành ra một cái gì được biểu hiện; từ đó, người ta biến quyền lực thành một tư tưởng nô lệ và bất lực; từ đó, người ta đánh giá quyền lực dựa theo sự phân phối các giá trị đã được thiết lập, có sẵn; từ đó, người ta không quan niệm ý chí tách rời khỏi cái trận đấu, mà cái được thua chính là các giá trị đã được thiết lập này; từ đó, người ta đồng nhất ý chí quyền lực với sự chống đối và nỗi đau khổ của sự chống đối. Chống lại sự bó buộc này của ý chí, Nietzsche tuyên bố muốn giải phóng; chống lại nỗi đau khổ của ý chí, Nietzsche tuyên bố rằng ý chí là vui vẻ. Chống lại hình ảnh của một ý chí muốn được người ta cấp cho các giá trị đã được thiết lập, Nietzsche tuyên bố rằng muốn, đó là sáng tạo các giá trị mới.

Ý chí quyền lực không có nghĩa là ý chí muốn quyền lực. Ý chí quyền lực không hề bao hàm một thuyết nhân hình nào, trong nguồn gốc của nó, trong ý nghĩa của nó, cũng như trong bản chất của nó. Ý chí quyền lực cần được diễn giải hoàn toàn khác: quyền lực là những gì muốn trong ý chí. Quyền lực là yếu tố di truyền và khu biệt trong ý chí. Chính vì thế, ý chí quyền lực về cơ bản là yếu tố sáng tạo. Cũng chính vì thế mà quyền lực không bao giờ được đánh giá bằng sự biểu hiện: không bao giờ nó được biểu hiện, nó thậm chí không được diễn giải hoặc đánh giá, nó là “kẻ” diễn giải, “kẻ” đánh giá, “kẻ” muốn. Nhưng nó muốn cái gì? Nó muốn chính cái sinh ra từ yếu tố di truyền. Yếu tố di truyền (quyền lực) xác định mối quan hệ giữa sức mạnh với sức mạnh, và định tính các sức mạnh có quan hệ với nhau. Là yếu tố mềm dẻo, nó tự xác định đồng thời với việc nó xác định, và tự định tính đồng thời với việc nó định tính các sức mạnh. Điều mà ý chí muốn ở quyền lực, đó là một quan hệ như thế của các sức mạnh, đó là một phẩm chất như thế của các sức mạnh. Và một phẩm chất như thế của quyền lực: khẳng định, phủ định. Tính chất phức tạp và biến đổi trong mỗi trường hợp tạo thành một kiểu phù hợp với một số hiện tượng nào đó. Mọi hiện tượng đều biểu thị các quan hệ của sức mạnh, các phẩm chất của sức mạnh và của quyền lực, các sắc thái của các tính chất này, tóm lại biểu thị một kiểu sức mạnh và một kiểu ý chí. Chúng tôi cần nói rằng, phù hợp với hệ thuật ngữ của Nietzsche: tất cả các hiện tượng đều tham chiếu về một kiểu, kiểu này cấu thành ý nghĩa và giá trị của nó, và cũng tham chiếu về ý chí quyền lực với tư cách là yếu tố từ đó hình thành nên ý nghĩa của ý nghĩa của hiện tượng, và hình thành nên giá trị của giá trị của hiện tượng. Chính vì vậy mà ý chí quyền lực về cơ bản là yếu tố sáng tạo và dâng hiến: nó không khao khát, nó không tìm kiếm, nó không mong muốn, nhất là không mong muốn quyền lực. Nó dâng hiến: trong ý chí, quyền lực là một cái gì không thể biểu đạt (di động, biến đổi, mềm dẻo); quyền lực ở trong ý chí như là “thứ đạo đức dâng hiến”; bản thân ý chí quyền lực dâng hiến ý nghĩa và giá trị253. Vấn đề cần biết được rốt cuộc liệu ý chí quyền lực là một hay nhiều không cần thiết phải đặt ra; nó chứng tỏ một sự hiểu sai nói chung đối với triết học Nietzsche. Ý chí quyền lực có tính mềm dẻo, không thể tách rời khỏi mỗi trường hợp trong đó nó tự xác định; hoàn toàn giống như việc sự quy hồi vĩnh cửu là tồn tại, nhưng là tồn tại được khẳng định bởi sự trở thành, ý chí quyền lực là cái Một, nhưng là cái Một được khẳng định bởi cái Nhiều. Sự thống nhất của nó là sự thống nhất của cái Nhiều và chỉ tự cho mình là cái Nhiều. Thuyết nhất nguyên về ý chí quyền lực không thể tách rời một loại hình học về tính đa dạng.

Yếu tố sáng tạo ra ý nghĩa và giá trị tất nhiên được xác định như là yếu tố phê phán. Một kiểu sức mạnh không chỉ có nghĩa là một phẩm chất của sức mạnh, mà là một quan hệ giữa các sức mạnh định tính. Kiểu hoạt năng không chỉ biểu thị các sức mạnh hoạt năng, mà còn chỉ một tổng thể được phân thứ bậc, trong đó các sức mạnh hoạt năng chiến thắng các sức mạnh phản ứng, và các sức mạnh phản ứng bị tác động; ngược lại, kiểu phản ứng chỉ một tổng thể trong đó các sức mạnh phản ứng chiến thắng và tách các sức mạnh hoạt năng khỏi cái mà chúng có thể. Chính trong ý nghĩa này mà kiểu bao hàm phẩm chất của quyền lực, cái phẩm chất mà nhờ đó một số sức mạnh chiến thắng các sức mạnh khác. Đối với Nietzsche, cao cả và cai quý biểu thị sự vượt trội của các sức mạnh hoạt năng, biểu thị ái lực của chúng đối với khẳng định, khuynh hướng vươn lên của chúng, tính chất khinh khoái của chúng. Thấp kém và đê hèn chỉ sự chiến thắng của các sức mạnh phản ứng, ái lực của chúng với cái phủ định, sự nặng nề hay ì ạch của chúng. Thế nhưng, rất nhiều hiện tượng chỉ có thể được giải thích như là chúng biểu hiện cái chiến thắng nặng nề này của sức mạnh phản ứng. Liệu đó có phải là trường hợp hiện tượng con người xét trong tổng thể của nó? Có những sự vật chỉ có thể tồn tại nhờ các sức mạnh phản ứng và chiến thắng của chúng. Có những sự vật mà ta chỉ có thể nói đến, cảm thấy, suy nghĩ đến, có những giá trị mà ta chỉ có thể tin, khi ta bị kích động bởi sức mạnh phản ứng. Nietzsche nói rõ: khi ta có tâm hồn nặng nề và hèn hạ. Còn hơn cả sai lầm, còn hơn cả sự ngu ngốc: một sự hèn hạ nào đó của tâm hồn254. Đó là lý do tại sao tô-pô học về sức mạnh và học thuyết về ý chí quyền lực, đến lượt chúng, không tách rời sự phê phán có khả năng xác định phả hệ các giá trị, sự cao quý của chúng hay sự hèn hạ của chúng - Thực sự là người ta sẽ hỏi xem tại sao và theo nghĩa nào cái cao quý “tốt hơn” là cái đê hèn, hay cái cao có giá trị hơn là cái thấp? Quyền nào vậy? Không có gì cho phép trả lời câu hỏi này, chừng nào chúng ta còn xem xét ý chí quyền lực trong bản thân nó hay xem xét nó một cách trừu tượng, như là nó chỉ có hai tính chất trái ngược: khẳng định và phủ định. Tại sao khẳng định lại tốt hơn là phủ định255? Chúng ta sẽ thấy rằng, giải pháp chỉ có thể được đưa ra với thử thách của sự quy hồi vĩnh cửu: “tốt hơn”, và hoàn toàn có giá trị là những gì quy hồi, những gì chịu quay trở lại, những gì muốn quay trở lại. Thế mà thử thách của sự quy hồi vĩnh cửu không để cho các sức mạnh phản ứng sống sót, cả quyền lực phủ định cũng không. Sự quy hồi vĩnh cửu chuyển hóa cái phủ định: nó biến cái nặng nề thành một cái gì nhẹ nhõm, nó chuyển cái phủ định sang phía khẳng định, nó biến phủ định thành một quyền lực khẳng định. Nhưng, một cách chính xác thì sự phê phán là sự phủ định dưới hình thức mới này: sự phá hủy trở thành hoạt năng, thành tính xâm hấn hết sức gắn bó với khẳng định. Phê phán là sự phá hủy trong tư cách là niềm vui, là sự xâm hấn của kẻ sáng tạo. Kẻ sáng tạo các giá trị không tách biệt với kẻ hủy diệt, không tách biệt với một tội đồ hay một người phê phán: phê phán các giá trị đã được thiết lập, phê phán các giá trị phản ứng, phê phán sự hèn hạ256.

7) Sơ đồ của “Phả hệ luân lý”

Phả hệ luân lý là cuốn sách có tính hệ thống bậc nhất của Nietzsche. Nó quan tâm tới hai chuyện: một mặt, nó không được trình bày như một tập hợp các châm ngôn hay như một bài thơ, mà như một cái chìa khóa để diễn giải các châm ngôn và để đánh giá bài thơ257. Mặt khác, nó phân tích chi tiết kiểu phản ứng, cách thức chiến thắng của các sức mạnh phản ứng và nguyên tắc giúp chúng chiến thắng. Bài luận đầu tiên giải quyết vấn đề sự phẫn hận, bài thứ hai giải quyết vấn đề mặc cảm tội lỗi, và bài thứ ba đề cập đến vấn đề lý tưởng khổ hạnh: sự phẫn hận, mặc cảm tội lỗi, lý tưởng khổ hạnh là ba phương diện của sự thắng lợi của các sức mạnh phản ứng, và cũng là các hình thái của chủ nghĩa hư vô. - Hai phương diện này của Phả hệ luân lý - chìa khóa của sự diễn giải nói chung và của sự phân tích kiểu phản ứng nói riêng - không phải là ngẫu nhiên. Thực ra, cái gì ngáng trở nghệ thuật diễn giải và đánh giá, cái gì xuyên tạc phả hệ học và đảo lộn thứ bậc, nếu không phải là sự tăng vọt của các sức mạnh phản ứng? Như vậy, hai phương diện của Phả hệ học luân lý tạo ra sự phê phán. Nhưng phê phán là gì, theo nghĩa nào thì triết học trở thành phê phán, tất cả những điều này cần được phân tích.

Chúng ta biết rằng các sức mạnh phản ứng chiến thắng bằng cách dựa vào một huyễn tưởng. Thắng lợi của nó luôn dựa trên cái phủ định, cũng như là dựa trên một cái gì có tính tưởng tượng: tách sức mạnh hoạt năng khỏi cái mà nó có thể. Như thế, sức mạnh hoạt năng thực sự trở thành phản ứng, nhưng là dưới tác động của một sự huyễn hoặc. 1° Ngay từ bài luận đầu tiên, Nietzsche đã trình bày sự phẫn hận như “một sự trả thù tưởng tượng”, “một sự trừng phạt cơ bản là ở trong tinh thần”.258 Hơn nữa, cấu trúc của phẫn hận bao hàm một ngộ biện mà Nietzsche phân tích rất kỹ: ngộ biện về sức mạnh bị chia tách khỏi cái mà nó có thể259; 2° Bài luận thứ hai nhấn mạnh rằng mặc cảm tội lỗi không tách rời khỏi “các sự kiện tinh thần và các sự kiện tưởng tượng”260, về bản chất, mặc cảm tội lỗi có tính tương phản, vì nó biểu thị một sức mạnh quay lại chống lại chính nó261. Theo nghĩa này, nó là căn nguyên của cái mà Nietzsche sẽ gọi là “thế giới lộn ngược”262. Nhìn chung, ta sẽ thấy rằng Nietzsche hài lòng biết bao khi nhấn mạnh sự thiếu thỏa mãn của khái niệm về các phản đề ở Kant: Kant đã không hiểu cả nguồn gốc của chúng, lẫn những nghĩa mở rộng thực sự của chúng263; 3° Cuối cùng, lý tưởng khổ hạnh quy dẫn về sự huyễn hoặc sâu sắc nhất, sự huyễn hoặc của Lý tưởng [hay Ý thể, biểu thị Thượng đế trong Nghịch lý thứ ba của Kant], bao hàm trong nó tất cả những sự lừa phỉnh khác, tất cả những hư cấu của đạo đức và kiến thức. Elegantia syliogismi [“suy luận tuyệt hảo”: có sự tồn tại của Thượng Đế], Nietzsche đã nói như vậy264. Lần này, đó là một ý chí muốn cái hư vô, “nhưng dù vậy, đó là và vẫn là một ý chí!”265.

Ở đây, chúng tôi chỉ thử nêu lên cấu trúc hình thức của Phả hệ luân lý. Nếu ta không tin rằng ba bài luận được tổ chức một cách ngẫu nhiên, thì cần kết luận rằng, trong Phả hệ luân lý, Nietzsche muốn viết lại Phê phán lý tính thuần túy [của Kant]. Các ngộ biện (Paralogisme) về linh hồn, Nghịch lý (Antinomie) của thế giới, sự huyễn hoặc của lý tưởng (hay Ý thể): Nietzsche cho rằng tư tưởng phê phán và triết học là một, nhưng Kant đã không có tư tưởng này, rằng Kant đã làm hại nó, làm hỏng nó, không chỉ trong ứng dụng, mà ngay từ trong nguyên tắc. Chestov hài lòng tìm thấy ở Dostoïevski, trong Bút ký dưới hầm, sự Phê phán lý tính thuần túy thực sự. Cho rằng Kant đã thiếu tính phê phán, đó trước hết là một ý tưởng của Nietzsche. Nhưng, Nietzsche không tin vào bất kỳ ai khác ngoài chính mình để quan niệm và thực hiện phê phán thực sự. Và dự án này có một tâm quan trọng lớn đối với lịch sử triết học; vì ông không chỉ chống lại chủ nghĩa Kant mà ông muốn cạnh tranh, mà còn chống lại những hậu duệ của Kant mà ông đối lập mạnh mẽ. Sau Kant, từ Hegel đến Feuerbach, sự phê phán đã trở thành cái gì, khi phải chịu đựng cái công thức nổi tiếng “phê phán của phê phán”? Một nghệ thuật mà nhờ nó, tinh thần, tự-ý thức, sự tự phê phán khiến cho sự vật và tư tưởng thích hợp với nhau; hay một nghệ thuật, theo đó con người lại làm cho mình thích hợp với những sự quy định đã từng bị tước mất: tóm lại, đó là biện chứng pháp. Nhưng, cái biện chứng pháp này, sự phê phán mới này, thận trọng tránh đặt ra cái câu hỏi tiên quyết: Ai cần tiến hành phê phán, ai có khả năng phê phán? Người ta nói với chúng ta về lý tính, về tinh thần, vê tự-ý thức, về con người; nhưng trong tất cả những khái niệm này, đó là ai vậy? Người ta không nói cho ta biết ai là con người, và tinh thần là gì. Tinh thần [trong Hegel] dường như cất giấu những sức mạnh sẵn sàng hòa giải với bất kỳ quyền lực nào, dù là Nhà thờ hay Nhà nước. Khi con người hèn mọn chiếm hữu những vật hèn mọn, khi con người phản ứng biến những sự quy định có tính phản ứng thành những quy định của chính mình, người ta có nghiêm chỉnh tin rằng qua đó sự phê phán đã có những bước tiến lớn, và do đó, nó chứng tỏ hoạt động của nó? Nếu con người là một sinh vật phản ứng thì lấy quyền gì mà nó tiến hành sự phê phán? Trong khi thu phục tôn giáo, chúng ta có thôi không còn là con người mộ đạo được không? Khi biến thần học thành một môn nhân loại học, khi đặt con người vào chỗ của Chúa, liệu chúng ta có thể hủy bỏ luôn cả điều cốt yếu, tức hủy bỏ bản thân cái chỗ ấy được không? Tất cả những điều nhập nhằng này đều xuất phát từ phê phán của Kant266. Ở Kant, phê phán không khám phá được cái thẩm quyền thực sự có tính hoạt năng, có khả năng thực hiện sự phê phán. Trái lại, nó kiệt sức trong khi thỏa hiệp: không bao giờ nó có thể giúp chúng ta vượt lên trên các sức mạnh phản ứng hiện hữu trong con người, trong ý thức về bản thân, trong lý tính, trong đạo đức, trong tôn giáo. Thậm chí nó còn có kết quả ngược lại, nó biến các sức mạnh này thành một cái gì còn hơn sức mạnh “của chúng ta” một chút. Rốt cuộc, Nietzsche so với Kant, có cái gì tương tự như Marx so với Hegel: đối với Nietzsche, đó là phục hồi sự phê phán, và đối với Marx, là phục hồi phép biện chứng. Nhưng, sự tương đồng này còn lâu mới đưa Marx và Nietzsche lại gần nhau, nó khiến họ còn xa cách nhau một cách sâu sắc hơn, vì bản thân biện chứng pháp vốn bắt nguồn từ sự phê phán của Kant. Không bao giờ cần phải phục hồi biện chứng pháp, cũng không có cách nào “làm biện chứng pháp” cả, nếu trước tiên bản thân sự phê phán không suy yếu.

8) Nietzsche và Kant, nhìn từ các nguyên tắc

Kant là triết gia đầu tiên đã hiểu rằng sự phê phán cần phải có tính toàn diện và tích cực với tư cách là sự phê phán: toàn diện bởi vì “tất cả đều phải phục tùng sự phê phán”; tích cực, khẳng định, bởi vì nó không giới hạn sức mạnh của nhận thức mà không đồng thời giải phóng hết những sức mạnh vốn bị xao nhãng cho tới nay. Nhưng kết quả của một dự án lớn lao như vậy sẽ là gì? Độc giả có tin tưởng một cách nghiêm túc rằng, trong Phê phán lý tính thuần túy, “chiến thắng của Kant đối với giáo lý của các nhà thần học (Chúa, linh hồn, tự do, sự bất tử) đã làm tổn thương cái lý tưởng tương ứng” không, và thậm chí liệu ta có thể tin rằng Kant có ý định làm nó tổn thương không? Riêng về Phê phán lý tính thuần túy, phải chăng Kant đã không thú nhận, ngay từ những trang đầu tiên, rằng nó hoàn toàn không phải là một sự phê phán? Hình như Kant đã lẫn lộn tính thực chứng của phê phán với sự thừa nhận khiêm nhường các quyền của cái bị phê phán. Ta chưa bao giờ thấy sự phê phán toàn diện nào mà lại có tính hòa giải hơn thế, cũng chưa bao giờ thấy một sự phê phán nào tôn trọng cái bị phê phán hơn thế. Vậy mà sự đối lập này, đối lập giữa dự định và kết quả (hơn nữa giữa dự định chung và các ý định cụ thể), được giải thích một cách dễ dàng. Kant chỉ đẩy đến tận cùng một quan niệm rất cũ về phê phán. Ông quan niệm phê phán như là một sức mạnh cần tác động lên mọi tham vọng hiểu biết và tham vọng khám phá sự thật, chứ không phải tác động lên bản thân sự hiểu biết và bản thân sự thật. Cũng giống như một sức mạnh cần tác động lên mọi tham vọng luân lý, nhưng không phải lên bản thân luân lý. Từ đó, phê phán biến thành một thứ chính sách thỏa hiệp: trước khi tham gia chiến tranh, người ta đã phân chia các khu vực ảnh hưởng. Người ta phân biệt ba lý tưởng: tôi có thể biết gì? tôi phải làm gì? tôi được phép hy vọng gì? Người ta chế ước chúng một cách tương hỗ, người ta tố cáo những cách sử dụng sai và việc lấn ra khỏi giới hạn, nhưng tính chất không thể phê phán của môi một lý tưởng vẫn là trung tâm của chủ nghĩa Kant, giống như là con sâu nằm ngay trong trái cây: nhận thức đích thực, luân lý đích thực, tôn giáo đích thực. Đó là cái mà Kant vẫn còn gọi là một “sự kiện”, theo thuật ngữ của ông: sự kiện đạo đức, sự kiện nhận thức… Hứng thú ấn định ranh giới cho các lĩnh vực của Kant rốt cuộc xuất hiện một cách thoải mái trong Phê phán năng lực phán đoán; chúng ta học được ở đó cái mà chúng ta đã biết ngay từ đầu: sự phê phán của Kant không nhắm đến điều gì khác hơn là bào chữa, nó bắt đầu bằng việc tin vào những gì nó phê phán.

Phải chăng đó là một “đại chính sách” như đã thông báo? Nietzsche nhận thấy rằng cho đến nay vẫn chưa hề có một “đại chính sách” nào cá. Phê phán không là gì cả và không nói lên gì cả chừng nào nó còn hài lòng nói rằng: luân lý đích thực chế nhạo luân lý. Phê phán không làm được gì chừng nào nó chưa mở rộng sự phê phán đến tận bản thân sự thật, đến bản thân nhận thức đích thực, luân lý đích thực, tôn giáo đích thực267. Mỗi lần Nietzsche tố cáo đức hạnh, đó không phải là ông tố cáo những thứ đức hạnh giả hiệu, cũng không phải tố cáo những kẻ sử dụng đức hạnh như một cái mặt nạ. Trái lại, ông tố cáo bản thân đức hạnh, nghĩa là: sự nhỏ mọn của đức hạnh đích thực, tính xoàng xĩnh đến khó tin của luân lý đích thực, sự thấp hèn của các giá trị đích thực. “Zarathoustra không hề có chút nghi ngờ gì ở đây: ông nói rằng chính sự hiểu biết của những người tốt, của những người tuyệt vời nhất khiến ông cảm thấy khiếp sợ con người; và đôi cánh của ông mọc lên từ chính sự ghê tởm này268“. Chừng nào chúng ta còn phê phán luân lý giả hiệu hay tôn giáo giả hiệu, thì chúng ta vẫn sẽ còn là các nhà phê phán tội nghiệp, trái ngược với sự uy nghi của sự phê phán, trái ngược với các nhà biện giải buồn bã. Đó vẫn còn là một sự phê phán của người phân xử muốn mang lại hòa bình. Chúng ta phê phán những kẻ ngấp nghé, chúng ta kết án những kẻ lấn chiếm lĩnh vực, nhưng bản thân các lĩnh vực đối với chúng ta dường như là thiêng liêng. Tương tự như vậy đối với sự nhận thức: một sự phê phán xứng đáng với tên gọi của nó không cần phải nhắm đến nhận thức giả hiệu về cái không thể biết (“cái bất khả tri” của Kant), mà trước tiên, phải nhắm đến nhận thức thực sự về những gì có thể được nhận thức269. Vì vậy mà Nietzsche, trong lĩnh vực này cũng như trong những lĩnh vực khác, nghĩ rằng mình đã tìm thấy nguyên tắc duy nhất khả hữu cho một sự phê phán toàn diện trong cái mà ông gọi là “thuyết phối cảnh”. Trong đó, không có sự kiện cũng không có hiện tượng luân lý, mà chỉ có một diễn giải luân lý vê các hiện tượng270. Không có ảo tưởng về nhận thức, bởi bản thân nhận thức là một ảo tưởng: nhận thức là một sai lầm, tệ hơn, là một sự xuyên tạc271. (Mệnh đề cuối cùng này Nietzsche mượn của Schopenhauer. Chính Schopenhauer đã diễn giải triết học Kant như vậy, biến đổi nó một cách triệt để, theo một hướng đối lập với các nhà biện chứng pháp. Như thế, Schopenhauer đã biết chuẩn bị nguyên tắc của sự phê phán, cho dù ông cũng bị sẩy chân trong vấn đề luân lý, vốn là nhược điểm của ông.)

9) Thực hiện phê phán

Trong Phê phán lý tính thuần túy, tài năng của Kant biểu hiện ở trong quan niệm về sự phê phán nội tại [immanent]. Phê phán không được trở thành một thứ phê phán lý tính bằng tình cảm, bằng kinh nghiệm, hay bằng một thẩm quyền bên ngoài dù đó là gì đi nữa. Và cái bị phê phán càng không nằm ngoài lý tính: người ta không cần tìm trong lý tính những sai lầm đến từ bên ngoài, từ cơ thể, cảm giác hay đam mê, mà cần tìm những ảo tưởng có nguồn gốc và trú sở ngay trong lý tính. Mắc kẹt giữa hai đòi hỏi này, Kant kết luận rằng phê phán cần phải là phê phán của lý tính bởi chính nó. Phải chăng đấy là mâu thuẫn của Kant khi biến lý tính thành ra đồng thời vừa là tòa án, vừa là bị cáo, vừa là thẩm phán, vừa là bên tranh chấp, vừa là kẻ xét xử, vừa là kẻ bị xét xử?272. Ở Kant còn thiếu một phương pháp cho phép tiến hành phê phán lý tính từ bên trong, mà không cần đặt lên vai nó gánh nặng phải đồng thời trở thành quan tòa của chính nó. Trên thực tế, Kant không thực hiện cái chương trình phê phán nội tại của ông. Triết học siêu nghiệm khám phá các điều kiện, vẫn còn nằm ở bên ngoài cái được đặt điều kiện. Các nguyên tắc siêu nghiệm là các nguyên tắc đặt điều kiện chứ không phải là các nguyên tắc của sự hình thành nội tại (genèse interne). Trong khi đó, ta đòi hỏi một sự hình thành của bản thân lý tính, cũng như sự hình thành của giác tính va các phạm trù của nó: các sức mạnh của lý tính và giác tính là gì? Ý chí nào ẩn giấu và biểu hiện trong lý tính? Cái gì ở sau lý tính và ở trong chính lý tính? Với ý chí quyền lực và phương pháp hình thành từ ý chí quyền lực, Nietzsche xác lập nguyên tắc của sự hình thành nội tại. Khi so sánh ý chí quyền lực với một nguyên tắc siêu nghiệm, khi so sánh chủ nghĩa hư vô ở trong ý chí quyền lực với một cấu trúc tiên nghiệm, trước hết chúng tôi muốn lưu ý sự khác biệt của chúng so với những quy định tâm lý. Dù sao thì những nguyên tắc của Nietzsche không bao giờ là những nguyên tắc siêu nghiệm; các nguyên tắc này đã được thay thế bằng phả hệ học. Chỉ duy nhất ý chí quyền lực mới có tư cách là nguyên tắc phát sinh và nguyên tắc phả hệ học, có tư cách là nguyên tắc lập pháp, chỉ có nó mới có năng lực thực hiện sự phê phán nội tại. Chỉ có nó mới khiến cho sự chuyển đổi trở nên khả dĩ.

Ở Nietzsche, triết gia-nhà lập pháp xuất hiện như là triết gia của tương lai; sự lập pháp có nghĩa là sáng tạo các giá trị. “Các triết gia đích thực là những người ra lệnh và ban bố luật273“. Nguồn cảm hứng của Nietzsche đã tiếp sinh khí cho các văn bản tuyệt diệu của Chestov: “Đối với chúng tôi, tất cả mọi sự thật đều bắt nguồn từ parère*, kể cả các sự thật của siêu hình học. Tuy nhiên, cội nguồn duy nhất của các sự thật siêu hình học là jubere**, và bao lâu con người không tham gia vào việc ra lệnh ấy, đối với họ, dường như siêu hình học là bất khả”; “Những người Hi Lạp cảm thấy rằng sự phục tùng, sự chấp nhận tuân phục của tất cả những gì hiện diện đều che giấu sự tồn tại đích thực trước con người. Để đạt tới thực tại đích thực, cần phải tự xem mình như là chúa tể của thế giới, cần phải học cách điều khiển và sáng tạo… Chính ở nơi thiếu một lý tính có khả năng làm thỏa mãn, và theo chúng tôi, ở nơi mọi khả năng tư duy đều bị ngưng lại, những người Hi Lạp nhìn thấy sự khởi đầu của chân lý siêu hình học274.” - Ta không nói rằng triết gia cần phải bổ sung hoạt động lập pháp vào các hoạt động của mình, chỉ vì triết gia có một vị trí tốt nhất cho việc đó, như thể việc triết gia phục tùng sự thông thái khiến ông ta có đủ tư cách để khám phá các luật lệ tốt nhất có thể, rồi đến lượt mình con người cần phải phục tùng những luật lệ này. Cần hiểu theo một nghĩa hoàn toàn khác: triết gia trong tư cách là triết gia không phải là một nhà thông thái, triết gia trong tư cách là triết gia thôi không tuân phục nữa, ông ta thay thế sự thông thái kiểu cũ bằng sự điều khiển, ông ta phá vỡ các giá trị cũ và tạo ra các giá trị mới, và chính trong nghĩa này mà toàn bộ khoa học của ông ta có tính lập pháp. “Đối với ông ta, nhận thức là sáng tạo, tác phẩm của ông ta góp phần ban bố luật, ý chí sự thật của ông ta là ý chí quyền lực275“. Thế nhưng, nếu thực sự quan niệm này về triết gia bắt nguồn từ thời tiền Socrate, thì dường như nó tái xuất hiện trong thế giới hiện đại cùng với Kant và lý thuyết về phê phán. Ra lệnh [jubere] thay thế cho tuân phục [parare]: há đó không phải là bản chất của cuộc cách mạng Copernic, và là cách thức mà sự phê phán đối lập với sự thông thái theo kiểu cũ, đối lập với sự phục tùng mang tính giáo điều và sự phục tùng thần học hay sao? Ý tưởng về triết học lập pháp trong tư cách là triết học, chính nó bổ sung cho ý tưởng về sự phê phán nội tại trong tư cách là phê phán: cả hai ý tưởng này là đóng góp căn bản của học thuyết Kant, sự đóng góp có chức năng giải phóng.

Nhưng cũng chính ở đây, cần phải biết Kant hiểu như thế nào về quan niệm triết học-lập pháp. Tại sao vào thời điểm mà dường như Nietzsche lấy lại và phát triển ý tưởng của Kant, ông lại xếp Kant vào hàng ngũ “các công nhân triết học”, những người bằng lòng với việc kiểm kê các giá trị hiện hành, trái hẳn với các triết gia của tương lai276? Đối với Kant, quả thực, những gì mang tính lập pháp (trong một lĩnh vực) luôn luôn là một trong những quan năng của chúng ta: giác tính, lý tính. Bản thân chúng ta là các nhà lập pháp khi chúng ta giám sát việc sử dụng đúng đắn các quan năng này và đề ra nhiệm vụ phù hợp với việc sử dụng đúng đắn này cho các quan năng khác. Chúng ta là các nhà lập pháp khi ta phục tùng từng mỗi quan năng của ta giống như là phục tùng chính mình. Nhưng chúng ta phục tùng ai với một năng lực như thế, chúng ta phục tùng những sức mạnh nào trong một năng lực như thế? Giác tính, lý tính có một lịch sử lâu dài: chúng tạo nên những thẩm quyền buộc chúng ta phải tuân phục, kể cả khi chúng ta không muốn tuân phục bất kỳ ai nữa. Khi chúng ta không còn tuân phục Chúa, không còn tuân phục Nhà nước, bố mẹ, thì lý tính xuất hiện thuyết phục chúng ta tiếp tục ngoan ngoãn, vì nó nói với chúng ta: chính ngươi là kẻ điều khiển. Lý tính cho ta thấy tình trạng nô lệ của chúng ta, cho ta thấy sự phục tùng của chúng ta, và cũng cho ta thấy bấy nhiêu ưu thế đã biến chúng ta thành những sinh vật có lý tính. Dưới danh xưng “lý tính thực hành”, “Kant đã sáng tạo ra một kiểu lý tính rất rõ ràng đối với những trường hợp mà người ta không cần bận tâm đến lý tính, nghĩa là khi nhu cầu của trái tim, của luân lý, của nghĩa vụ lên tiếng277“. Vậy rốt cuộc, cái gì ẩn giấu trong sự hợp nhất nổi tiếng giữa nhà lập pháp và thần dân trong trong triết học Kant? Không gì khác hơn là một kiểu thần học được đổi mới, thần học có nhãn thức của đạo Tin lành: chúng ta bị bắt buộc phải gánh vác cả hai công việc, công việc của mục sư và công việc của tín đồ. Sự tiết kiệm này là một thành công của thần học: “Thành công của Kant chỉ là thành công của nhà thần học278“. Liệu ta có tin rằng, bằng cách tạo lập nên trong chúng ta vị mục sư và nhà lập pháp, chúng ta sẽ thôi không còn là các tín đồ và các thần dân? Nhà lập pháp này và vị mục sư này làm vận hành nội các, pháp luật, biểu tượng của các giá trị đã được thiết lập. Họ chỉ làm mỗi một việc là nội hiện các giá trị hiện hành. Ở Kant, sự sử dụng đúng đắn các quan năng trùng hợp một cách lạ lùng với các giá trị đã được thiết lập: nhận thức đích thực, luân lý đích thực, tôn giáo đích thực…

10) Nietzsche và Kant, nhìn từ hệ quả

Nếu tóm tắt sự đối lập giữa quan niệm của Nietzsche và của Kant về sự phê phán, chúng ta sẽ thấy nó thể hiện trên năm điểm: 1° Chính các nguyên tắc phát sinh và kiến tạo giải thích ý nghĩa và giá trị của niềm tin, của sự diễn giải và đánh giá, chứ không phải các nguyên tắc siêu nghiệm, các nguyên tắc siêu nghiệm này chỉ là những điều kiện đơn giản cho các sự kiện giả định; 2° Không phải một tư tưởng tự cho mình có khả năng lập pháp bởi vì nó chỉ tuân phục lý tính, mà là một tư tưởng đang suy tư chống lại lý tính: “trở thành có lý tính, đó là điều luôn luôn bất khả279“. Người ta rất nhầm lẫn về thuyết phi lý tính chừng nào còn tin rằng học thuyết này đem một cái gì khác hơn là tư duy đối lập với lý lính: chẳng hạn quyền của cái kiện tính***, quyền của trái tim, của tình cảm, của tính thất thường, hay của đam mê. Trong thuyết phi lý tính, không có cái gì khác hơn là tư duy, không có cái gì khác hơn là suy nghĩ. Cái mà người ta đem ra để đối lập với lý tính, chính là bản thân tư duy; cái mà người ta đưa ra để đối lập với hữu thể có lý tính, chính là bản thân người tư duy280. Bởi vì, về phần nó, lý tính thu nhận và biểu đạt quyền của những gì bắt tư duy phải phục tùng. Tư duy khôi phục lại quyền của nó và tự cho mình cái quyền vạch quy tắc chống lại lý tính: cú gieo súc sắc, đó là ý nghĩa của cú gieo súc sắc; 3° Không phải nhà lập pháp theo kiểu Kant, mà là nhà phả hệ học. Nhà lập pháp của Kant là một thẩm phán của tòa án, một thẩm phán hòa bình, người giám sát vừa phân phối tài sản, vừa phân chia các giá trị đã được thiết lập. Cảm hứng phả hệ học đối lập với cảm hứng tư pháp. Nhà phả hệ học là nhà lập pháp đích thực. Nhà phả hệ học hơi có chút gì của thầy bói, tức triết gia của tương lai. Ông ta báo trước cho chúng ta, không phải một thứ hòa bình mang tính phê phán, mà là những cuộc chiến tranh mà ta chưa từng biết281. Đối với ông ta cũng vậy, tư duy là phán đoán, nhưng phán đoán, đó là đánh giá và diễn giải, đó là sáng tạo các giá trị. Vấn đề năng lực phán đoán trở thành vấn đề của công lý, của sự quy định thứ bậc; 4° Không phải là sinh vật có lý tính, kẻ phụng sự các giá trị hiện hành, cùng một lúc vừa là linh mục vừa là tín đồ, vừa là nhà lập pháp, vừa là thần dân, kẻ nô lệ chiến thắng và kẻ nô lệ chiến bại, là con người phản ứng phục vụ cho chính mình. Vậy thì ai tiến hành phê phán? Quan điểm phê phán là gì? Thẩm quyền phê phán không phải là con người được nhận thức, cũng không hề là một dạng thức thăng hoa của con người, tinh thần, lý tính, tự-ý thức. Không phải Chúa, cũng không phải con người, vì giữa con người và Chúa không còn đủ sự khác biệt, họ chiếm chỗ lẫn nhau. Thẩm quyền phê phán là ý chí quyền lực, quan điểm phê phán là quan điểm của ý chí quyền lực. Nhưng dưới hình thức nào? Không phải trong hình thức của siêu nhân, siêu nhân là sản phẩm tích cực của bản thân sự phê phán. Mà là một “kiểu người tương đối có tính siêu nhân”282: kiểu người phê phán, con người với tư cách là kẻ muốn bị vượt qua, bị vượt lên… “Các ngươi có thể hóa thành cha ông và thành tổ tiên của siêu nhân: đó là điều tốt đẹp nhất trong sự nghiệp của các ngươi”283; 5° Mục đích của phê phán: không phải là cứu cánh của con người, hay của lý tính, mà rốt cuộc đó là siêu nhân, con người bị vượt qua, bị vượt lên. Trong sự phê phán, vấn đề không phải là bào chữa, mà là cảm nhận theo một cách khác: một năng lực cảm giác khác.

11) Khái niệm sự thật

“Sự thật luôn được đề cao như là bản chất, như là Chúa, như là thẩm quyền tối cao… nhưng ý chí sự thật cần tới sự phê phán. - Hãy cứ định nghĩa nhiệm vụ của chúng tôi như vậy - Hãy thử một lần đặt lại vấn đề về giá trị của sự thật284.” Chính ở chỗ này mà Kant trở thành triết gia cuối cùng của chủ nghĩa cổ điển: không bao giờ ông đặt vấn đề về giá trị của sự thật, cùng không đặt vấn đề về các lý do khiến chúng ta phục tùng sự thật, về phương diện này, ông cũng giáo điều như những người khác. Cả ông, cả những người khác đều không tự hỏi: Ai tìm kiếm sự thật? Nghĩa là: hắn muốn gì, kẻ tìm kiếm sự thật? hắn thuộc loại nào, ý chí quyền lực của hắn là gì? Chúng tôi cố gắng tìm hiểu bản chất của sự thiếu hụt này trong triết học. Tất cả chúng ta đều biết rằng, thực ra con người rất hiếm khi tìm kiếm sự thật: còn hơn cả sai lầm, các lợi ích và sự ngốc nghếch của chúng ta khiến chúng ta bị tách xa khỏi sự thật. Nhưng các triết gia cho rằng tư duy trong tư cách là tư duy tìm kiếm sự thật, rằng “về mặt pháp lý” nó yêu thích sự thật, rằng “về mặt pháp lý” nó muốn sự thật. Bằng cách thiết lập mối liên hệ có tính pháp lý giữa tư duy và sự thật, bằng cách gắn kết ý chí của một nhà tư tưởng thuần túy với sự thật, triết học tránh được việc quy sự thật về một ý muốn cụ thể - có lẽ là ý muốn của nó -, tránh được việc quy sự thật về một kiểu sức mạnh, về một phẩm chất của ý chí quyền lực. Nietzsche chấp nhận vấn đề như nó được đặt ra: đối với ông, đó không phải là nghi ngờ ý chí sự thật, không phải là nhắc lại một lần nữa rằng con người thực ra không yêu sự thật. Nietzsche tìm hiểu xem sự thật biểu thị điều gì với tư cách là khái niệm, và khái niệm này tiền-giả định về mặt pháp lý những sức mạnh và ý chí được pháp điển hóa nào. Nietzsche không phê phán những tham vọng sai lầm về sự thật, mà phê phán bản thân sự thật trong tư cách là lý tưởng. Theo phương pháp của Nietzsche, cần phải quan trọng hóa khái niệm sự thật. “Ý chí sự thật vẫn còn gợi cảm hứng cho chúng ta tiến hành những cuộc phiêu lưu nguy hiểm, cái tính xác thực nổi tiếng này, tất cả các triết gia luôn nói về nó với sự tôn trọng, và nó đã đặt ra cho chúng ta bao nhiêu vấn đề!… Cái gì trong con người chúng ta muốn tìm kiếm sự thật? Thực ra, chúng ta đã quá trễ trước vấn đề về nguồn gốc của ý muốn này, và để chấm dứt, chúng ta thực sự dừng lại trước một vấn đề còn căn bản hơn. Giả sử rằng chúng ta muốn sự thật, vậy tại sao không phải là không-sự-thật? Hay sự không chắc chắn? Hay thậm chí sự không biết? … Và ta có tin vào nó không? dường như, rốt cuộc cho đến lúc này vấn đề này chưa bao giờ được đặt ra, và chúng tôi là những người đầu tiên nhìn thấy nó, xem xét nó, và dám đụng tới nó.285”

Khái niệm sự thật dùng để chỉ một thế giới được xem là xác thực. Thậm chí, trong khoa học, sự thật về các hiện tượng tạo thành một “thế giới” phân biệt với thế giới của hiện tượng. Vậy mà một thế giới thành thực giả định một con người thành thực, thế giới thành thực này quy chiếu về con người thành thực này như là quy chiếu về trung tâm của nó286. - Con người thành thực này là ai? nó muốn gì? Giả thiết thứ nhất: nó muốn không bị lừa dối, không để cho người ta lừa dối. Bởi vì “bị lừa dối là có hại, nguy hiểm, tai hại”. Nhưng một giả thiết như vậy giả định rằng bản thân thế giới đã là thành thực. Vì trong một thế giới, giả một cách triệt để thì chính ý muốn không để bị lừa dối sẽ trở thành có hại, nguy hiểm và gây tai họa. Quả thực, ý chí sự thật cần được hình thành bằng mọi giá, bất chấp tính nguy hiểm và tính vô ích của sự thật.” Vậy là còn có một giả thiết khác: tôi muốn sự thật có nghĩa là tôi không muốn lừa dối, và “tôi không muốn lừa dối hiểu trong trường hợp đặc biệt là: tôi không muốn lừa dối chính bản thân tôi.”287 Nếu ai đó muốn sự thật, đó không phải là nhân danh cái mà thế giới là, trái lại, nhân danh cái mà thế giới không là. Đương nhiên, “đời sống nhằm làm cho lầm lạc, lừa bịp, che giấu, loè bịp, làm cho mù quáng”. Nhưng, kẻ muốn sự thật trước hết muốn làm mất giá cái quyền lực tối cao này của cái giả: hắn biến đời sống thành một “sai lầm”, biến thế giới này thành một “cái bề ngoài”. Vì thế, hắn đối lập nhận thức với đời sống, hắn đối lập thế giới này với một thế giói khác, đó là với một thế giới bên ngoài” theo nghĩa là thế giới xác thực. Thế giới thành thực không tách rời khỏi cái ý chí này, cái ý chí đối xử với thế giới này như là cái bề ngoài. Từ đó, sự đối lập giữa nhận thức và đời sống, sự phân biệt giữa hai thế giới bộc lộ tính chất thực sự của chúng: đó là một sự phân biệt có nguồn gốc luân lý, một sự đối lập có nguồn gốc luân lý. Con người không muốn lừa dối mong muốn một thế giới tốt đẹp hơn và một cuộc sống tốt đẹp hơn; tất cả mọi lý do để không lừa dối đều là những lý do đạo đức. Và chúng ta luôn vấp phải cái vevertuisme [tính đức hạnh] của kẻ muốn sự thật: một trong những mối bận tâm yêu thích của anh ta là phân phát các sai lầm, anh ta bắt người khác phải chịu trách nhiệm, anh ta phủ nhận sự ngây thơ, anh ta lên án và phán xử đời sống, tố cáo cái bề ngoài. “Tôi thừa nhận rằng trong mọi triết học các ý đồ luân lý (hoặc phản luân lý) tạo thành cái hạt mầm thực sự, từ đó mọc lên toàn bộ cái cây… Vậy nên tôi không tin vào sự tồn tại của một bản năng nhận thức, cái bản năng có lẽ khai sinh ra triết học.”288 Dù sao, bản thân sự đối lập luân lý này chỉ là một triệu chứng. Kẻ muốn một thế giới khác, một đời sống khác, thực ra muốn một cái gì sâu sắc hơn: “Đời sống chống lại đời sống289“. Anh ta muốn rằng đời sống trở nên có đức hạnh, muốn rằng nó tự sửa chữa và sửa chữa cái bề ngoài, muốn rằng nó dùng làm giai đoạn chuyển tiếp sang một thế giới khác. Anh ta muốn rằng đời sống từ bỏ chính nó và quay lại chống lại chính nó: “Mưu toan sử dụng sức mạnh để làm cạn kiệt sức mạnh.290” Đằng sau sự đối lập luân lý hiện ra một mâu thuẫn thuộc loại khác, mâu thuẫn có tính tôn giáo hay là mâu thuẫn của chủ nghĩa khổ hạnh.

Từ lập trường tư biện đến sự đối lập luân lý, từ sự đối lập luân lý đến mâu thuẫn khổ hạnh… Nhưng, mâu thuẫn khổ hạnh, đến lượt nó, là một triệu chứng cần được diễn giải. Con người của lý tưởng khổ hạnh muốn gì? Con người chối bỏ cuộc sống, đó vẫn là người muốn một cuộc sống bị suy giảm, muốn cuộc đời mình bị tàn lụi và suy giảm, muốn bảo tồn kiểu của anh ta, hơn nữa, bảo tồn quyền lực và sự chiến thắng của kiểu của anh ta, sự chiến thắng của các sức mạnh phản ứng và sự lây nhiễm của chúng. Ở điểm này, các sức mạnh phản ứng phát hiện ra vị đồng minh đáng lo ngại đã đưa chúng tới chiến thắng: chủ nghĩa hư vô, ý chí hư vô291. Chính ý chí hư vô là cái chỉ chịu đựng được cuộc sống dưới hình thái phản ứng. Chính nó sử dụng các sức mạnh phản ứng như phương tiện để cuộc sống phải tự mâu thuẫn, tự phủ định, tự tiêu biến. Chính ý chí hư vô, ngay từ đầu, đã khơi dậy toàn bộ các giá trị mà người ta cho là “cao hơn” cuộc sống. Và đó là sai lầm lớn nhất của Schopenhauer: ông tin rằng, trong các giá trị cao hơn đời sống, ý chí tự phủ định. Thực tế, không phải là ý chí tự phủ định trong các giá trị cao hơn, mà các giá trị cao hơn có quan hệ với ý chí phủ định và tiễu trừ đời sống. Ý chí phủ định này xác định “giá trị” của các giá trị cao hơn. Vũ khí của nó là: bắt đời sống phải phục tùng các sức mạnh phản ứng theo một cách thức khiến cho toàn bộ đời sống luôn luôn trải ra xa hơn, bị tách khỏi cái mà nó có thể, vì càng ngày càng bé hơn, “trải về phía hư vô, về tình cảm thống thiết của cái hư vô của nó”292. Ý chí hư vô và các sức mạnh phản ứng, đó là hai yếu tố tạo thành lý tưởng khổ hạnh.

Như vậy, bằng cách đào sâu ba chiều dày: nhận thức, luân lý và tôn giáo, diễn giải khám phá cái thật, cái thiện và cái thần thánh như là các giá trị đứng cao hơn đời sống. Cả ba gắn kết với nhau: lý tưởng khổ hạnh là mômen thứ ba, nhưng cũng là ý nghĩa và giá trị của hai mômen kia. Chỉ vô ích khi chia thành những phạm vi ảnh hưởng, thậm chí ta có thể đối lập từng mỗi mômen với hai mômen kia. Sự tinh tế không làm hại ai cả, lý tưởng khổ hạnh luôn có lợi trong việc đó, vì nó chiếm cứ tất cả các phạm vi ở trạng thái ít nhiều cô đọng. Ai có thể tin rằng nhận thức, khoa học, thậm chí cả khoa học của người không tín ngưỡng, “sự thật bằng mọi giá”, lại làm hại lý tưởng khổ hạnh? “Ngay khi trí tuệ hoạt động với sự nghiêm túc, năng lượng và sự trung thực, nó không cần đến lý tương…: “ngoài điều đó ra, nó muốn sự thật. Nhưng cái ý muốn này, cái phần sót lại của lý tưởng này, nếu người ta muốn tin tôi, chính là lý tưởng khổ hạnh dưới hình thức nghiêm khắc nhất, được tinh thần hóa bậc nhất, bí hiểm vào bậc nhất, cũng thuộc vào bậc nhất trong số những gì bị tước bỏ khỏi mọi vỏ bọc bên ngoài.293”

12) Nhận thức, luân lý và tôn giáo

Dù sao, có thể có một lý do khiến người ta thích phân biệt, hay thậm chí đối lập nhận thức, luân lý và tôn giáo. Ta đã đi từ sự thật lên đến lý tưởng khổ hạnh để phát hiện ra nguồn gốc của khái niệm sự thật. Ta hãy tạm dừng lại một lát để quan tâm đến sự tiến hóa hơn là đến phả hệ học: nghĩa là, ta hãy thử đi từ lý tưởng khổ hạnh hay tôn giáo xuống tận ý chí sự thật. Vậy thì cần phải thừa nhận ngay rằng luân lý đã thay thế tôn giáo với tư cách là giáo điều, và rằng khoa học ngày càng có xu hướng thế chỗ của luân lý. “Kitô giáo với tư cách là giáo điều đã bị làm cho tàn lụi bởi chính nền luân lý của nó”; “cái đã chiến thắng Đức Chúa Kitô giáo, đó chính là nền luân lý Kitô giáo”; hoặc “rốt cuộc bản năng sự thật đã cấm đoán sự dối trá của niềm tin vào Đức Chúa”294. Ngày nay, có những điều mà một tín đồ, hay thậm chí một tu sĩ cũng không thể nói và nghĩ tới nữa. Duy nhất chỉ có một vài giám mục hoặc giáo hoàng: thiên hựu, lòng nhân từ thần thánh, lý tính thần thánh, mục đích thần thánh “đấy là những cách tư duy mà ngày nay đã bị lỗi thời, và bị lương tâm của chúng ta chống lại”, chúng có tính chất vô đạo đức295. Thường xuyên tôn giáo, cần tới những người không tín ngưỡng để sống sót và tiếp nhận một hình thức thích hợp. Luân lý là sự tiếp tục của tôn giáo, nhưng bằng những phương tiện khác; nhận thức là sự tiếp tục của luân lý và của tôn giáo nhưng bằng những phương tiện khác. Khắp nơi đều là lý tưởng khổ hạnh, nhưng các phương tiện đã thay đổi, đó không còn là cùng những sức mạnh phản ứng ấy nữa. Vì thế mà người ta rất dễ dàng lẫn lộn phê phán với sự thanh toán giữa các sức mạnh phản ứng khác nhau.

“Kitô giáo trong tư cách giáo điều đã bị làm cho tàn lụi bởi chính nền luân lý của nó…” Nhưng Nietzsche thêm vào: “Như vậy, Kitô giáo với tư cách là nền luân lý cũng cần phải đi tới chỗ tàn lụi.” Liệu ông muốn nói rằng ý chí sự thật cũng cần trở thành sự tàn lụi của luân lý, theo cùng một cách thức đã khiến cho luân lý là sự tàn lụi của tôn giáo? Như thế cũng chẳng thu hoạch được gì mấy: ý chí sự thật vẫn còn là lý tưởng khổ hạnh, cách thức vẫn mãi là cách thức của Kitô giáo. Nietzsche đòi hỏi cái gì khác: một sự thay đổi lý tưởng, một lý tưởng khác, “cảm nhận theo một cách khác”. Nhưng làm thế nào sự thay đổi này trở nên khả dĩ trong thế giới hiện đại? Chừng nào chúng ta còn hỏi xem cái gì là lý tưởng khổ hạnh và cái gì là tôn giáo, chừng nào chúng ta còn đặt câu hỏi này cho bản thân cái lý tưởng ấy, thì luân lý hay đức hạnh còn tiến lên để trả lời thay nó. Đức hạnh trả lời: Cái mà các ông tấn công chính là tôi, vì tôi đại diện cho lý tưởng khổ hạnh; trong tôn giáo, có cái xấu, nhưng cũng có cái tốt; tôi gặt hái cái tốt, chính tôi muốn cái tốt này. Và khi chúng ta hỏi: nhưng cái đức hạnh này là gì, nó muốn gì? thì cũng vẫn câu chuyện ấy sẽ lại bắt đầu. Đích thân sự thật sẽ tiến lên và nói: Chính tôi muốn đức hạnh, tôi trả lời thay cho nó. Đức hạnh là kẻ sinh tôi ra và là mục đích của tôi. Tôi không là gì cả nếu tôi không dẫn tới đức hạnh. Vậy ai sẽ phủ định rằng tôi không là một cái gì đó? Dưới chiêu bài của một sự tiến hóa, người ta bảo rằng ta hãy nhanh chóng quay đầu đi xuống, sau khi ta đã vừa đi lên theo các chặng đường phả hệ học, đó là: từ sự thật đến luân lý, rồi từ luân lý đến tôn giáo. Đức hạnh trả lời thay cho tôn giáo, và sự thật trả lời thay cho đức hạnh, và ở đây, chỉ cần cứ tiếp tục sự vận động ấy. Người ta ắt không thể buộc ta phải đi xuống theo các cấp độ, nếu bản thân ta đã không tìm lại được điểm xuất phát của mình để dùng làm tấm ván lấy đà: bản thân sự thật không phải là không thể bị phê phán; và nó cũng không thể hiện một quyền hạn thần linh nào cả, và sự phê phán phải là sự phê phán bản thân sự thật. “Bản năng Kitô giáo về sự thật, sau khi đi từ suy diễn này đến suy diễn khác, từ quyết định này đến quyết định khác, rốt cuộc sẽ đạt tới suy diễn đáng sợ nhất của nó, đạt tới quyết định chống lại chính mình; nhưng điều này sẽ xảy ra khi nó tự đặt cho mình câu hỏi: ý chí sự thật có nghĩa là gì? Và thế là tôi trở lại với vấn đề của tôi, hỡi những người bạn không quen biết (vì tôi vẫn còn chưa biết tới một người bạn nào cả): đối với chúng ta, ý nghĩa của toàn bộ đời sống là gì, nếu như chỉ ở trong bản thân chúng ta cái ý chí sự thật ấy mới đạt tới chỗ có ý thức về chính nó như là một vấn đề? Một khi ý chí sự thật có ý thức về chính nó, chắc chắn nó sẽ là cái chết của luân lý: chính đó là cái hoạt cảnh vĩ đại gồm một trăm hồi, dành cho hai thế kỷ tới của lịch sử châu Âu, cái hoạt cảnh khủng khiếp hơn cả, nhưng có thể là hoạt cảnh đầy hy vọng nhất trong mọi hoạt cảnh.296” Trong đoạn văn cực kỳ chặt chẽ này, mỗi từ đều được cân nhắc. “Từ suy diễn này tới suy diễn khác”, “từ quyết định này tới quyết định khác”, có nghĩa là các cấp độ đi xuống: từ lý tưởng khổ hạnh tới hình thức luân lý của nó, từ ý thức luân lý tới hình thức tư biện của nó. Nhưng “sự suy diễn đáng sợ nhất”, “quyết định chống lại chính mình” lại có nghĩa là: lý tưởng khổ hạnh không còn chỗ ẩn náu ở phía bên kia của ý chí sự thật, không còn ai để trả lời thay cho nó nữa. Chỉ cần tiếp tục suy diễn, chỉ cần đi xuống thấp hơn chỗ mà người ta muốn chúng ta đi xuống. Vậy là lý tưởng khổ hạnh bị đánh bật, bị lột mặt nạ, không còn có một nhân vật nào để đóng vai nó nữa. Không còn nhân vật đạo đức, không còn nhân vật bác học. Ta đã quay trở lại với vấn đề của chúng ta, nhưng cũng quay trở lại đúng thời điểm diễn ra trước khi ta vừa leo lên: thời điểm của việc cảm nhận theo một cách khác, thời điểm thay đổi lý tưởng. Vậy nên Nietzsche không muốn nói rằng lý tưởng sự thật cần phải thay thế cho lý tưởng khổ hạnh, hay thậm chí cho lý tưởng luân lý; trái lại ông nói rằng việc đặt lại vấn đề về ý chí sự thật (diễn giải về nó và đánh giá về nó) cần ngăn không để lý tưởng khổ hạnh bị thay thế bởi các lý tưởng khác, các lý tưởng tiếp nối nó dưới những hình thức khác. Khi chỉ ra rằng lý tưởng khổ hạnh thường trực tồn tại trong ý chí sự thật, ta tước bỏ khỏi lý tưởng này điều kiện cho sự tiếp tục tồn tại của nó, hay lột bỏ sự ngụy trang cuối cùng của nó. Trong nghĩa này, chúng ta cũng là những người “chân thật” hay là những “người tìm kiếm tri thức”297. Nhưng, ta không thay thế cho lý tưởng khổ hạnh. Ta không muốn để cho cái chỗ của nó còn tồn tại. Ta muốn đốt cháy cả cái chỗ ấy, ta muốn một lý tưởng khác ở một chỗ khác, một cách nhận thức khác, một quan niệm khác về sự thật, nghĩa là một sự thật không tự giả định trước trong một ý muốn có cái thật, mà giả định một ý muốn hoàn toàn khác.

13) Tư duy và đời sống

Nietzsche thường trách cứ sự nhận thức rằng nó có tham vọng đối lập lại đời sống, nó có tham vọng đánh giá và phán xét đời sống, và tự coi mình là mục đích. Sự lật đổ Socrate xuất hiện trong Nguồn gốc của bi kịch dưới hình thức này. Và Nietzsche luôn nói rằng: dù chỉ là một phương tiện đơn giản bổ sung cho đời sống, nhưng rốt cuộc sự nhận thức tự xem mình như là mục đích tự thân, như là quan tòa và là “thẩm quyền” tối cao298. Nhưng, chúng ta cần xác định tầm quan trọng của những phát biểu này: sự đối lập giữa nhận thức và đời sống, thao tác mà nhận thức sử dụng để phán xét đời sống là những triệu chứng, và chỉ là những triệu chứng mà thôi. Nhận thức đối lập với đời sống, đúng thế, nhưng là vì nó biểu thị một đời sống mâu thuẫn với đời sống, một đời sống mang tính phản ứng tìm thấy trong nhận thức một phương tiện để bảo tồn và dành chiến thắng cho kiểu của mình. (Như thế, nhận thức đem đến cho đời sống những luật lệ tách đời sống ra khỏi cái mà nó có thể, những luật lệ khiến nó tránh hành động và cấm nó hành động, kìm giữ nó trong cái khung chật hẹp của các phản ứng có thể quan sát được về mặt khoa học: gần giống như là một con vật trong vườn thú. Nhưng, cái tri thức này đánh giá, giới hạn và tạo khuôn mẫu cho cuộc sống, nó hoàn toàn được tạo ra theo khuôn mẫu của một đời sống mang tính phản ứng, trong những giới hạn của một đời sống mang tính phản ứng). Vì thế, ta không ngạc nhiên khi thấy rằng những văn bản khác phức tạp hơn của Nietzsche không dừng lại ở triệu chứng và dấn sâu vào diễn giải. Vậy là Nietzsche trách cứ sự nhận thức, không chỉ ở việc nó tự coi mình là mục đích, mà còn ở chỗ nó hạ thấp tư duy thành một phương tiện đơn giản để phục vụ cho đời sống. Nietzsche còn trách Socrate, không chỉ vì ông đã bắt đời sống phải phụng sự tri thức, mà ngược lại còn vì ông đã bắt tư duy phải phụng sự đời sống. “Đối với Socrate, tư duy phụng sự đời sống, trong khi đó ở các triết gia trước đó, đời sống phụng sự tư duy.299” Ta sẽ không thấy một mâu thuẫn nào giữa hai kiểu diễn đạt này, nếu trước tiên ta nhạy cảm với những sắc thái khác biệt của từ “đời sống”: khi Socrate bắt đời sống phụng sự tri thức, cần phải hiểu rằng, qua đó toàn bộ đời sống trở nên có tính phản ứng; nhưng khi ông bắt tư duy phụng sự đời sống, cần phải hiểu rằng cái đời sống riêng biệt có tính phản ứng này trở thành khuôn mẫu của mọi đời sống và của cả bản thân tư duy. Và ta sẽ còn thấy ít mâu thuẫn hơn giữa hai kiểu văn bản nếu ta nhạy cảm với sự khác biệt giữa “tri thức” và “tư duy”. (Liệu đây có phải là một chủ đề của Kant đã bị biến đổi một cách sâu sắc và quay trở lại chống lại Kant?)

Khi sự nhận thức tự phong mình thành kẻ ban bố luật lệ thì chính tư duy là kẻ phải phục tùng. Nhận thức là bản thân tư duy, nhưng là cái tư duy phục tùng lý tính, cũng như phục tùng tất cả những gì được biểu thị trong lý tính. Vậy nên bản năng nhận thức là tư duy, nhưng là tư duy trong quan hệ với các sức mạnh phản ứng chiến thắng nó hoặc chinh phục nó. Vì đó là cùng những giới hạn do nhận thức lý tính đề ra cho đời sống, cũng như đời sống hợp-lý tính đề ra cho tư duy. Đời sống phải phục tùng sự nhận thức, và đồng thời tư duy lại phục tùng đời sống. Dù sao, chính lý tính khi thì can ngăn chúng ta, khi thì cấm chúng ta vượt qua một số giới hạn: vì đó là vô ích (nhận thức có ở đó để dự đoán), vì đó sẽ là tồi tệ (đời sống có ở đó để mà có đức hạnh), vì đó là bất khả (phía sau sự thật không có gì để xem xét, để suy nghĩ)300. - Nhưng vậy thì sự phê phán, được quan niệm như là phê phán bản thân nhận thức, liệu có biểu thị những sức mạnh mới có khả năng đem lại một ý nghĩa khác cho tư duy? Một kiểu tư duy đi đến tận cùng những gì mà đời sống có khả năng thực hiện, một kiểu tư duy đẩy đời sống tới tận cùng những gì mà nó có thể. Thay vì một nhận thức đối lập với đời sống, đó là một tư duy khẳng định đời sống. Đời sống sẽ là sức mạnh hoạt năng của tư duy, nhưng tư duy sẽ là quyền lực khẳng định của đời sống. Cả hại cùng đi về một hướng, cái này kéo theo cái kia và phá vỡ các giới hạn, song hành trong nỗ lực của một sự sáng tạo phi thường. Tư duy có nghĩa là: khám phá, sáng tạo những khả năng mới của đời sống. “Có những cuộc đời mà khó khăn giúp nó chạm tới điều kì diệu, đó là cuộc đời của các nhà tư tưởng, cần phải lắng nghe những gì được kể cho chúng ta về vấn đề của họ, vì ta phát hiện thấy ở đó những khả năng của đời sống, duy nhất câu chuyện về nó mang lại cho chúng ta niềm vui và sức mạnh, và soi sáng cuộc đời của các hậu duệ của họ. Trong đó cũng có nhiều sáng tạo, suy tư, tính táo bạo, tuyệt vọng và hy vọng như là trong những chuyến viễn du của các nhà hàng hải; và nói thực, đó cũng là những chuyến viễn du thám hiểm những miền xa xôi nhất và nguy hiểm nhất của đời sống. Điều ngạc nhiên trong những cuộc đời này, đó là hai bản năng thù địch phát triển theo những hướng đối lập, dường như lại bị buộc phải tiến lên dưới cùng một cái ách: bản năng hướng về tri thức bị buộc không ngừng phải từ bỏ mảnh đất nơi con người quen sống và lao vào cái không chắc chắn; và bản năng hướng tới đời sống bị buộc phải không ngừng mò mẫm tìm kiếm một nơi chốn mới để cư ngụ301. Nói cách khác: đời sống vượt lên những giới hạn mà nhận thức ấn định cho nó, còn tư duy vượt lên trên những giới hạn mà đời sống ấn định cho nó. Tư duy không còn là một hệ số, đời sống không còn là một phản ứng. Như vậy, nhà tư tưởng biểu đạt cái ái lực đẹp đẽ giữa tư duy và đời sống: đời sống biến tư duy thành một cái gì có tính hoạt năng, tư duy biến đời sống thành một cái gì có tính khẳng định. Ở Nietzsche, nhìn chung, ái lực này không chỉ xuất hiện như là bí mật tuyệt vời của thời kỳ tiền Socrate, mà còn như là bản chất của nghệ thuật.

14) Nghệ thuật

Quan niệm của Nietzsche về nghệ thuật là một quan niệm bi kịch. Nó dựa trên hai nguyên tắc, cần phải xem chúng như những nguyên tắc đã có từ rất lâu đời, nhưng đồng thời cũng là những nguyên tắc của tương lai. Trước hết, nghệ thuật là đối nghịch với hoạt động “không vụ lợi”: nó không chữa lành bệnh, không đem lại sự thanh tĩnh, không làm thăng hoa, không bù lấp, nó cũng không làm “ngưng” dục vọng, bản năng và ý chí. Nghệ thuật, trái lại, là “yếu tố kích thích của ý chí quyền lực”, là “tác nhân kích thích của ý muốn”. Ta có thể dễ dàng hiểu ý nghĩa phê phán của nguyên tắc này: nó cáo buộc toàn bộ các quan niệm mang tính chất phản ứng về nghệ thuật. Khi Aristote hiểu bi kịch như là sự thanh tẩy về phương diện y học hoặc như là sự thăng hoa về luân lý, ông đã đem đến cho nó một lợi ích, nhưng là một lợi ích bị hòa lẫn với lợi ích của những sức mạnh phản ứng. Khi Kant phân biệt cái đẹp với tất cả những gì là lợi ích, thậm chí cả lợi ích luân lý, ông tiếp tục tự giới hạn mình từ góc độ phản ứng của một khán giả, nhưng là một khán giả đang mất dần khả năng thiên phú, chỉ còn lại cái nhìn không vị lợi đối với cái đẹp. Khi Schopenhauer xây dựng học thuyết về sự vô tư, như ông tự xác nhận, ông đã khái quát hóa từ kinh nghiệm cá nhân, kinh nghiệm của một thanh niên mà đối với anh ta, nghệ thuật có hiệu quả của loại thuốc làm dịu những nhu cầu tính dục (giống như môn thể thao đối với những người khác). Hơn bao giờ hết, vấn đề mà Nietzsche đặt ra là: Ai là người nhìn cái đẹp một cách “phi vụ lợi”? Lúc nào nghệ thuật cũng được đánh giá từ điểm nhìn của khán giả, và từ điểm nhìn của một kiểu khán giả càng ngày càng ít chất nghệ sĩ. Nietzsche đòi phải có mỹ học của sáng tạo, mỹ học của Pygmalion. Nhưng, từ quan điểm mới này, làm sao nghệ thuật lại có thể xuất hiện như là yếu tố kích thích của ý chí quyền lực? Tại sao ý chí quyền lực lại cần đến tác nhân kích thích, khi nó vốn không cần đến động cơ, mục đích lẫn biểu tượng? Chính là vì nó chỉ có thể được xem như là có tính khẳng định khi được đặt trong quan hệ với các sức mạnh hoạt năng, với một cuộc sống hoạt động. Khẳng định là sản phẩm của một kiểu tư duy giả định một cuộc sống hoạt năng như là điều kiện của nó và như là diễn ra đồng thời cùng với nó. Theo Nietzsche, người ta vẫn chưa hiểu thế nào là ý nghĩa của cuộc đời một nghệ sĩ: tính hoạt năng của cuộc đời này dùng làm tác nhân kích thích cho sự khẳng định được chứa đựng trong chính bản thân tác phẩm nghệ thuật. Ý chí quyền lực của nghệ sĩ được hiểu với tính chất như thế.

Nguyên tắc thứ hai của nghệ thuật là ở chỗ: nghệ thuật là quyền lực tối cao cua cái giả, nó biểu dương “thế giới trong tư cách là điều sai lầm”. Nó thánh hóa sự dối trá, nó biến ý muốn lừa dối thành lý tưởng tối cao302. Nguyên tắc thứ hai này, về mặt nào đó, là sự tương hỗ cho nguyên tắc thứ nhất; những gì là hoạt tính trong đời sống chỉ có thể được thực hiện trong tương quan với một sự khẳng định sâu sắc nhất. Tính hoạt năng của đời sống giống như là quyền năng của cái giả, lừa bịp, che giấu, làm loá mắt, quyến rũ. Nhưng, để có thể được thực hiện, quyền năng của cái giả này cần phải được chọn lọc, được gia tăng, hoặc được lặp đi lặp lại quyền năng của cái giả cần phải được đẩy xa đến tận ý chí lừa dối, duy nhất chỉ có ý chí của người nghệ sĩ là có khả năng cạnh tranh với lý tưởng khổ hạnh và có khả năng chống lại nó một cách thành công303. Nói một cách chính xác, nghệ thuật sáng tạo ra những lời nói dối có khả năng nâng cái giả lên thành quyền lực khẳng định tối cao, nó biến ý chí lừa dối thành một cái gì tự khẳng định trong quyền năng của cái giả. Đối với người nghệ sĩ, cái bề ngoài không còn mang ý nghĩa là sự phủ nhận hiện thực trong thế giới này nữa, mà là sự chọn lọc này, sự hiệu chỉnh này, sự nhân đôi này, sự khẳng định này304. Vậy thì sự thực có thể mang một ý nghĩa mới. Sự thực là cái bề ngoài. Sự thực có nghĩa là sự thực hành của quyền lực, có nghĩa là vươn lên tới tận quyền lực tối cao.

Ở Nietzsche, chúng ta, những nghệ sĩ = chúng ta, những người tìm kiếm tri thức hay tìm kiếm sự thật = chúng ta, những người sáng tạo những khả năng mới của cuộc sống.

15) Hình ảnh mới của tư duy

Hình ảnh giáo điều về tư duy xuất hiện trong ba luận đề cốt yếu sau đây:

1° Người ta khẳng định rằng con người tư duy, trong tư cách là con người tư duy, muốn và yêu sự thật (tính trung thực của người tư duy); rằng, tư duy trong tư cách là tư duy, chắc chắn chứa đựng hoặc bao hàm sự thật (tính bẩm sinh của ý niệm, tính tiên nghiệm của các khái niệm); rằng, tư duy là sự thực hành tự nhiên của một năng lực; rằng, chỉ cần suy nghĩ “thực sự” là có thể suy nghĩ một cách thành thực (bản chất ngay thẳng của tư duy, lương năng được chia cho tất cả mọi người);

2° Người ta cũng khăng định rằng, chúng ta lầm lạc xa rời sự thật vì những sức mạnh xa lạ với tư duy (thể xác, những đam mê, sự hứng thú về cảm giác). Bởi vì chúng ta không phải chỉ là những sinh vật tư duy chúng ta phạm sai lầm, chúng ta cho giả là thật. Trong kiểu tư duy như vậy sai lầm sẽ là hệ quả duy nhất của những sức mạnh bên ngoài đối lập với tư duy.

3° Cuối cùng, người ta cho rằng chỉ cần một phương pháp để suy nghĩ đúng đắn, để tư duy thực sự. Phương pháp là một mẹo, nhưng nhờ nó mà chúng ta đạt tới bản chất của tư duy, chúng ta xâm nhập vào bản chất này và gạt bỏ tác động của những sức mạnh bên ngoài, những sức mạnh làm cho tư duy biến chất và làm cho chúng ta lơ đãng. Nhờ phương pháp, chúng ta gạt bỏ sai lầm. Không quan trọng vào lúc nào và ở đâu, nếu chúng ta áp dụng phương pháp: nó sẽ đưa chúng ta gia nhập vào cái miền của “những gì có giá trị ở mọi thời và ở mọi nơi”.

Điều lạ lùng nhất trong hình ảnh này về tư duy, đó là cái cách mà sự thật được quan niệm như là cái phổ quát trừu tượng. Chưa bao giờ người ta tiếp cận được với những sức mạnh thực sự tạo nên tư duy, chưa bao giờ người ta đưa tư duy tiếp cận với những sức mạnh thực sự mà nó giả định trong tư cách là tư duy. Chưa bao giờ người ta đưa sự thật tiếp cận với cái mà nó giả định. Thế mà không có sự thật nào, trước khi là một sự thật, lại không là sự thực hiện một ý nghĩa hoặc một giá trị. Hoàn toàn không thể xác định được sự thật như một khái niệm. Tất cả phụ thuộc vào giá trị và ý nghĩa của điều mà chúng ta nghĩ. Những sự thật, chúng ta luôn luôn có những sự thật mà chúng ta đáng có tùy theo ý nghĩa của những gì mà chúng ta hiểu, tùy theo giá trị của những gì mà chúng ta tin tưởng. Bởi vì một ý nghĩa có thể nghĩ tới và được nghĩ tới luôn luôn được thực hiện trong chừng mực các sức mạnh tương ứng với nó trong tư duy cũng chiếm lĩnh, chiếm giữ một cái gì đó ở ngoài tư duy. Rõ ràng là không bao giờ tư duy suy nghĩ nhờ chính nó, nó lại càng không tìm thấy sự thật nhờ chính nó. Sự thật của một ý nghĩ cần phải được diễn giải và đánh giá dựa vào những sức mạnh hoặc quyền lực thúc đẩy nó phải suy nghĩ, và phải suy nghĩ về cái này hơn là về cái kia. Khi người ta nói với chúng ta về sự thật “trần trụi”, về cái sự thật - tự nó, vì nó hoặc vì cả chúng ta, chúng ta cần phải tra vấn xem sức mạnh nào ẩn giấu trong suy nghĩ về sự thật đó, và từ đó mà tra vấn xem ý nghĩa và giá trị của nó là gì. Điều gây bối rối là: sự thật được quan niệm như cái phổ quát trừu tượng, tư duy được quan niệm như khoa học thuần túy, việc đó không bao giờ làm hại ai cả. Sự thực là ở chỗ: trật tự hiện hành và các giá trị hiện hành luôn luôn tìm thấy trong quan niệm ấy sự ủng hộ tối ưu. “Chân lý xuất hiện như một tạo vật nhu nhược và yêu thích sự tiện nghi của mình, tạo vật này không ngừng đảm bảo cho mọi quyền lực hiện hành rằng nó không bao giờ khiến cho bất kỳ ai phải mảy may lúng túng, vì chung quy nó chỉ là khoa học thuần túy305.” Đấy chính là cái mà hình ảnh giáo điều về tư duy che giấu: tác động của các sức mạnh hiện hành, các sức mạnh xác định tư duy như là khoa học thuần túy, tác động của những quyền lực hiện hành, những quyền lực được biểu hiện một cách lý tưởng trong sự thật như là chính nó. Lời tuyên bố lạ lùng của Leibniz vẫn còn đè nặng lên cả nền triết học: tạo ra những sự thật mới, nhưng đặc biệt “không làm đảo lộn những tình cảm ổn định”. Và từ Kant đến Hegel, chúng ta đã thấy, rốt cuộc, triết gia vẫn còn là một nhân vật vừa rất thường dân [civil - trong nghĩa là người dân thường, sống trong khuôn khổ đạo đức xã hội - ND], vừa sùng đạo, thích hòa trộn những cứu cánh văn hóa và lợi ích của tôn giáo, của luân lý, của Nhà nước. Khoa học tự xưng là phê phán, vì nó triệu về trước nó những sức mạnh của thế giới, nhưng là để trả về cho những sức mạnh ấy những gì nó nợ chúng, để trả về cho chúng sự thừa nhận sự thật như là sự thật tự nó, cho nó hay cho ta.306

Một hình ảnh mới của tư duy trước hết có nghĩa như sau: sự thực không phải là yếu tố của tư duy. Yếu tố của tư duy là ý nghĩa và giá trị. Phạm trù của tư duy không phải là thật và giả, mà là cao quý và hèn hạ, cao và thấp, tùy thuộc vào bản chất của những sức mạnh chiếm lĩnh chính bản thân tư duy. Ở cái thực cũng như ở cái giả, chúng ta luôn luôn hưởng cái phần mà ta đáng hưởng: có những sự thật đê tiện, những sự thật của giống nô lệ. Ngược lại, những tư duy cao siêu nhất của chúng ta tính đến cái giả; hơn nữa, chúng không bao giờ ngừng biến cái giả thành một quyền lực cao siêu, một quyền lực khẳng định và quyền lực của người nghệ sĩ, nó tìm thấy trong tác phẩm nghệ thuật sự thực thi, sự kiểm nghiệm, cái sẽ là-sự thực307 của nó. Từ đó mà có hậu quả thứ hai: trạng thái phủ định của tư duy không phải là sai lầm. Sự lạm phát của khái niệm sai lầm trong triết học chứng tỏ khả năng tồn tại dai dẳng của hình ảnh giáo điều này. Theo hình ảnh này, trên thực tế những gì đối lập với tư duy chỉ có một tác động đối với tư duy, đó là: đưa tư duy đến chỗ sai lầm. Khái niệm “sai lầm”, về mặt pháp lý, diễn đạt tình huống xấu nhất có thể xảy ra cho tư duy, có nghĩa là tình trạng của một suy nghĩ xa rời sự thật. Ở điểm này, Nietzsche chấp nhận vấn đề như nó được đặt ra về mặt pháp lý. Nhưng, tính chất ít nghiêm túc của các ví dụ mà các triết gia thường nêu ra để minh họa cho sự sai lầm (“chào Théétète” khi ta gặp Théodore, hoặc nói rằng 3+2=6), cho thấy khá rõ rằng khái niệm “sai lầm” chỉ là phép ngoại suy của những tình huống, trên thực tế mang tính chất trẻ con, giả tạo hoặc lố bịch. Ai nói 3+2=6, nếu không phải là một đứa trẻ ở trường phổ thông? Ai nói “chào Théétète”, khi gặp Théodore nếu không phải là một người cận thị hoặc lơ đễnh? Tư duy của người lớn và tư duy ứng dụng có những kẻ thù khác, những trạng thái tiêu cực sâu sắc hơn thế nhiều. Sự ngu ngốc là một cấu trúc của tư duy với tư cách như vậy: nó không phải là một cách thức nhầm lẫn, nó biểu đạt điều vô nghĩa trong tư duy. Sự ngu ngốc không phải là một sai lầm, cũng không phải là một mạng lưới những sai lầm. Ta biết rằng có những ý nghĩ ngu xuẩn, những diễn ngôn ngu xuẩn được hình thành hoàn toàn từ sự thật; nhưng đó là những sự thật thấp kém, những sự thật của một tâm hồn thấp kém, trì độn, ngờ nghệch. Sự ngu ngốc và cái mà nó biểu tượng, một cách sâu sắc hơn, là: một cách thức suy nghĩ thấp kém. Đấy là những gì diễn tả trung thực tình trạng một đầu óc bị chế ngự bởi những sức mạnh phản ứng. Trong sự thật cũng như trong sai lầm, suy nghĩ đần độn chỉ phát hiện ra những gì thấp nhất, chỉ phát hiện ra những sai lầm thấp kém và những sự thật thấp kém, những gì thể hiện chiến thắng của người nô lệ, thể hiện sự ngự trị của những giá trị ti tiện, hoặc thể hiện quyền lực của một trật tự hiện hành. Nietzsche, trong khi chống lại thời đại mình, đã không ngừng tố cáo: Thật thấp kém biết bao khi có thể nói điều này, khi có thể suy nghĩ điều nọ!

Khái niệm “sự thật” chỉ được xác định nhờ một loại hình học đa nguyên. Và loại hình học bắt đầu bằng một kiểu topo học. Đó là việc biết được những sai lầm như vậy, những sự thật như vậy thuộc về khu vực nào, chúng thuộc loại nào, ai tạo nên chúng và ai nghĩ ra chúng. Bắt sự thật phải chịu sự thử thách của cái thấp kém, và bắt cái giả, cái sai phải chịu sự thử thách của cái cao siêu: đó là nhiệm vụ phê phán thực sự và là phương tiện duy nhất để tự nhận ra mình trong “sự thật”. Khi có ai đó hỏi rằng triết học dùng để làm gì, câu trả lời cần mang tính chất gây gổ khiêu khích, bởi vì câu hỏi tỏ ra mỉa mai và cay độc. Triết học không dùng để phục vụ Nhà nước lẫn Nhà thờ, những thiết chế này có những bận tâm khác. Nó cũng không phục vụ cho bất kỳ một quyền lực hiện tồn nào. Triết học dùng để gây đau buồn. Một thứ triết học không làm cho ai buồn bã, không làm cho ai phiền muộn thì không phải là triết học. Triết học làm hại sự ngu ngốc, nó biến sự ngu ngốc thành một cái gì đáng xấu hổ308 - Nó không dùng vào việc gì khác ngoài việc này: tố cáo sự thấp kém của tư duy dưới mọi hình thái. Liệu có một ngành nào khác, ngoài triết học, nhằm phê phán tất cả mọi sự huyễn hoặc, cho dù chúng có nguồn gốc và mục đích như thế nào? Tố cáo tất cả những huyễn tưởng mà nếu không có chúng thì những sức mạnh phản ứng không thể chiến thắng. Chỉ ra trong huyễn hoặc có sự kết hợp giữa thấp kém và ngu đần, và những thứ này tạo nên sự đồng loã kỳ quặc giữa nạn nhân và tác giả. Cuối cùng, biến tư duy thành ra một cái gì khiêu khích, một cái gì mang tính hoạt năng và khẳng định. Khiến con người trở nên tự do, nghĩa là những con người không trộn lẫn các cứu cánh văn hóa và các lợi ích của Nhà nước, của luân lý hay của tôn giáo. Chiến đấu chống lại nỗi phẫn hận, chống lại mặc cảm tội lỗi, những thứ đã thế chỗ của tư duy trong chúng ta. Chiến thắng sự tiêu cực và những uy tín giả tạo của nó. Cái gì có hứng thú làm tất cả những chuyện đó nếu không phải là triết học? Triết học cũng như sự phê phán, biểu lộ với chúng ta điều tích cực nhất của chính nó: giải trừ huyễn hoặc. Và chúng ta không vội vàng tuyên bố sự thất bại của triết học về mặt này. Vốn đã rất kinh khủng, sự ngu đần và thấp kém có lẽ sẽ còn kinh khủng hơn nữa, nếu như ở mỗi thời kỳ không có một ít triết học có khả năng ngăn cản sự ngu đần và thấp kém đi xa tới mức chúng muốn, nếu mỗi thời kỳ không có một ít triết học có khả năng - dù chỉ là bằng tin đồn - cấm đoán chúng, cả ngu đần lẫn thấp kém, trở nên ngu đần và thấp kém tới mức độ mà chúng mong muốn. Một vài điều thái quá bị ngăn cấm đối với chúng, nhưng cái gì có thể ngăn cấm chúng nếu không phải là triết học? Cái gì buộc chúng phải đeo mặt nạ, phải tỏ vẻ cao quý và thông minh, phải tỏ ra mình là người tư duy? Đương nhiên đúng là có sự huyễn hoặc của chính triết học; hình ảnh giáo điều của tư duy và bức biếm họa của phê phán chứng tỏ điều đó. Nhưng sự huyễn hoặc của triết học bắt đầu từ thời điểm nó từ bỏ vai trò…kẻ phá vỡ huyễn hoặc, và để ý đến quyền lực hiện hành: khi nó từ chối phá hoại sự ngu đần và từ chối tố cáo sự thấp kém. Nietzsche nói rằng, thực sự là ngày nay các triết gia đã trở thành những ngôi sao chổi309. Nhưng từ Lucrèce đến các triết gia thế kỷ XVIII, chúng ta cần quan sát những ngôi sao chổi này, theo sát họ nếu có thể, để từ đó tìm lại con đường kỳ diệu. Các triết gia - sao chổi biết biến thuyết đa nguyên [pluralisme] thành nghệ thuật tư duy, nghệ thuật phê phán. Họ biết chỉ ra cho con người điều bị che giấu bởi cảm giác tội lỗi và nỗi oán hận. Họ biết chống lại các giá trị và các quyền lực hiện hành, dù chỉ là bằng hình ảnh của con người tự do. Sau Lucrèce, làm sao còn có thể đặt câu hỏi: triết học dùng để làm gì?

Vẫn còn có thể hỏi như vậy bởi vì hình ảnh của triết gia vẫn luôn bị che mờ. Người ta biến triết gia thành một hiền nhân, kẻ chỉ là bạn của sự minh triết [sagesse], bạn trong một nghĩa mơ hồ, có nghĩa là phản-minh triết, kẻ phải tự đeo mặt nạ minh triết để sống sót. Người ta biến triết gia thành bạn của sự thật, kẻ bắt sự thật phải chịu thử thách cam go nhất, ra khỏi thử thách đó, sự thật cũng tan nát như Dionysos: thử thách của ý nghĩa và của giá trị. Hình ảnh của triết gia bị che mờ bởi toàn bộ sự cải trang cần thiết của ông ta, và cũng bởi toàn bộ những bội phản đã biến ông ta thành triết gia của tôn giáo, triết gia của Nhà nước, thành nhà sưu tập các giá trị hiện hành, thành công chức của lịch sử. Hình ảnh thực sự của triết gia không sống sót lâu hơn cái kẻ biết cách trở thành hiện thân của hình ảnh đó trong một thời đoạn, trong thời đại của mình. Hình ảnh đó cần được tiếp tục, được hồi sinh, nó cần tìm thấy một trường hoạt động mới ở thời đại kế tiếp. Nếu công việc phê phán của triết học không được lặp lại một cách tích cực ở mỗi thời đại thì triết học sẽ chết, và cùng với nó hình ảnh của triết gia và hình ảnh của con người tự do cũng chết theo. Sự ngu đần và thấp kém không ngừng tạo ra những hợp kim mới. Sự ngu đần và thấp kém luôn luôn là của thời đại chúng ta, của những người đương thời với chúng ta, sự ngu đần của chúng ta, sự thấp kém của chúng ta310. Khác với việc khái niệm “sai lầm” mang tính chất phi thời gian, sự thấp kém không tách khỏi thời gian, có nghĩa là không tách khỏi sự chuyên chở này của hiện tại, không tách khỏi cái thời sự trong đó nó tồn tại và chuyển động. Chính vì thế mà với thời gian, triết học có mối quan hệ cốt yếu: luôn luôn chống lại thời đại mình, phê phán thế giới hiện tại, triết gia tạo ra những khái niệm không mang tính vĩnh cửu, cũng không mang tính lịch sử, mà là không đúng lúc và không có tính thời sự. Sự đối lập trong đó triết học được hình thành là sự đối lập giữa tính thời sự và không có tính thời sự, giữa sự không hợp thời và thời đại của chúng ta311. Và trong tính chất không hợp thời, có những sự thật bền vững hơn cả những sự thật mang tính lịch sử và những sự thật vĩnh cửu gộp lại: những sự thật của thời tương lai. Tư duy một cách tích cực có nghĩa là “hành động một cách không hợp thời, nghĩa là, chống lại thời đại, và qua đó thậm chí tác động đến thời đại, có lợi cho (tôi hy vọng thế) thời tương lai”312. Chuỗi các nhà triết học không phải là chuỗi bất diệt của những hiền nhân, càng không phải là xâu chuỗi tiếp nối của lịch sử; mà đó là một chuỗi đứt gãy, là sự tiếp nối của các ngôi sao chổi, tính đứt quãng của chúng và sự lặp lại của chúng không dẫn tới bầu trời xanh vĩnh cửu nơi chúng băng qua, cũng không dẫn tới trái đất có tính lịch sử trên đó chúng bay lượn. Không có triết học mang tính vĩnh cửu, cũng không có triết học mang tính lịch sử. Tính vĩnh cửu, cũng như tính lịch sử của triết học chỉ dẫn đến điều này: triết học, luôn luôn không hợp thời, không hợp thời ở mỗi thời đại.

Bằng cách đặt tư duy vào trong môi trường của ý nghĩa và của giá trị, bằng cách biến tư duy tích cực thành việc phê phán sự ngu ngốc và thấp kém, Nietzsche đề nghị một hình ảnh mới về tư duy. Đó là: tư duy không bao giờ là sự thực hành tự nhiên của một năng lực. Không bao giờ tư duy suy nghĩ một mình và bằng chính nó, cũng không bao giờ nó bị rối loạn bởi những sức mạnh vẫn còn ở ngoài nó. Tư duy phụ thuộc vào những sức mạnh chiếm lĩnh sự suy nghĩ. Chừng nào tư duy của chúng ta còn bị chiếm lĩnh bởi sức mạnh phản ứng, chừng nào nó tìm thấy ý nghĩa trong những sức mạnh phản ứng, thì cần phải thú nhận rằng chúng ta vẫn còn chưa tư duy. Suy nghĩ là hoạt động của tư duy, nhưng tư duy có những cách thức riêng để trở nên không hành động, với tất cả những sức mạnh của mình nó có thể tìm mọi cách để trở nên hoàn toàn không hành động. Những huyễn tưởng nhờ đó sức mạnh phản ứng chiến thắng tạo nên cái thấp nhất trong tư duy, tạo nên cái cách để tư duy không hoạt động và cố không suy nghĩ. Khi Heidegger tuyên bố: chúng ta vẫn còn chưa tư duy, thì một phần nguồn gốc của chủ đề này khởi từ Nietzsche. Chúng ta chờ đợi những sức mạnh có khả năng biến tư duy thành một cái gì hoạt năng, tuyệt đối hoạt năng, chúng ta chờ đợi quyền lực có khả năng biến tư duy thành sự khẳng định. Suy nghĩ, cũng như hoạt động, luôn luôn là quyền lực thứ hai của tư duy, không phải là sự thực hành tự nhiên của một năng lực, mà là một sự kiện phi thường trong chính bản thân tư duy, vì chính bản thân tư duy. Suy nghĩ là quyền lực luỹ thừa n… của tư duy. Hơn nữa, tư duy cần phải cao hơn thứ quyền lực này, nó cần trở nên “nhẹ nhàng”, “có tính chất khẳng định”, “biết khiêu vũ”. Thế nhưng, nó sẽ không bao giờ đạt tới quyền lực ấy nếu những sức mạnh không tác động lên nó một bạo lực. Cần có một bạo lực tác động lên nó trong tư cách là tư duy, cần có một quyền lực buộc nó phải suy nghĩ, ném nó vào trong một vận động - hoạt năng. Sự cưỡng bức ấy, sự giáo dục ấy chính là cái mà Nietzsche gọi là “Văn hóa”. Văn hóa, theo Nietzsche, chủ yếu là sự giáo dục và tuyển chọn313. Nó thể hiện bạo lực của những sức mạnh chiếm lĩnh tư duy để biến tư duy thành ra một cái gì có tính hoạt năng, có tính khẳng định. Ta chỉ có thể hiểu khái niệm này về văn hóa nếu ta nắm được tất cả những cách thức mà nó dùng để đối lập với phương pháp. Phương pháp luôn luôn giả định một thiện ý của người tư duy, “một quyết định có suy tính”. Văn hóa, ngược lại, là một bạo lực mà tư duy phải chịu đựng, một cách hình thành nên tư duy dưới tác động của những sức mạnh tuyển chọn, một sự giáo dục sử dụng toàn bộ vô thức của người tư duy. Người Hi Lạp xưa kia không nói đến phương pháp, mà nói đến paideia [từ Hi Lạp có nghĩa là “giáo dục” - ND]; họ biết rằng tư duy không suy nghĩ xuất phát từ một thiện ý, mà nhờ vào những sức mạnh tác động đến nó để buộc nó phải suy nghĩ. Thậm chí, Platon còn phân biệt giữa những gì buộc suy nghĩ và những gì để yên cho tư duy không hoạt động; và trong huyền thoại về cái hang, ông còn bắt paideia phụ thuộc vào bạo lực mà những tù nhân phải chịu hoặc là để thoát ra khỏi hang, hoặc là để quay trở lại đó314. Nietzsche tìm thấy chính cái ý niệm này của người Hi Lạp về sức mạnh tuyển chọn của văn hóa trong những văn bản nổi tiếng. “Ta hãy xem xét tổ chức hình sự cổ xưa của mình, và ta sẽ nhận thức được những khó khăn trên đời này để nuôi dạy một dân tộc của những người tư duy…”: thậm chí nhục hình là cần thiết trong việc này. “Học tư duy: trong trường học của chúng ta, người ta đã hoàn toàn đánh mất khái niệm ấy…” “Thật lạ lùng là điều đó có thể như vậy, tất cả những gì tồn tại và chưa bao giờ tồn tại trên trái đất, nào là tự do, là sự tinh tế, sự táo bạo, nghệ thuật nhảy múa, sự tự tin mãnh liệt, chúng chỉ có thể nở hoa được dưới sự chuyên chế của những luật lệ võ đoán315.”

Và hẳn là có tính chất mỉa mai trong những văn bản ấy: “dân tộc của những người tư duy” mà Nietzsche nói đến không phải là dân tộc Hi Lạp, mà là dân tộc Đức. Dù vậy, nó mỉa mai ở chỗ nào? Không phải trong ý tưởng cho rằng tư duy chỉ có thể suy nghĩ được dưới tác động của những sức mạnh cưỡng bức nó. Không phải trong ý tưởng cho rằng văn hóa giống như sự giáo dục hà khắc. Đúng hơn, tính chất mỉa mai xuất hiện trong sự hoài nghi đối với sự hình thành của văn hóa. Ta bắt đầu giống như người Hi Lạp và kết thúc giống như người Đức. Trong nhiều văn bản lạ lùng, Nietzsche đề cao giá trị sự thất vọng của Dionysos hoặc của Ariane: đứng trước một người Đức trong khi ta muốn một gặp người Hi Lạp316. Hoạt động mang tính chủng loại của văn hóa có một mục đích tối hậu: đào tạo nghệ sĩ, đào tạo triết gia317. Toàn bộ bạo lực tuyển chọn của nó nhằm phụng sự mục đích này; “lúc này, tôi quan tâm đến một loại người hướng tới mục đích cao hơn lợi ích của Nhà nước đôi chút”318. Những hoạt động văn hóa chủ yếu của Nhà thờ và Nhà nước tạo ra một danh sách khá dài những người hy sinh vì bản thân nền văn hóa. Và khi một Nhà nước tạo điều kiện thuận lợi cho văn hóa, thì “nó chỉ ưu đãi cho văn hóa để nhằm tạo thuận lợi cho chính nó, và không bao giờ nhận thấy một mục đích nào cao hơn lợi ích của nó và cao hơn sự tồn tại của nó.” Tuy nhiên, mặt khác, sự lẫn lộn giữa hoạt động văn hóa và lợi ích của Nhà nước dựa trên một điều gì đó có thật. Lao động về phương diện văn hóa của các sức mạnh hoạt năng có nguy cơ bị biến đổi ý nghĩa ở mỗi khoảnh khắc: chính xác là có thể xảy ra việc nó làm lợi cho những sức mạnh phản ứng. Có lúc Nhà thờ và Nhà nước đã sử dụng bạo lực này của văn hóa đề thực hiện những mục đích của mình. Có lúc các sức mạnh phản ứng đã tách bạo lực này ra khỏi văn hóa, đã biến nó thành một sức mạnh phản ứng, thành một phương tiện để làm cho tư duy trở nên ngu đần hơn, thấp kém hơn. Có lúc các sức mạnh phản ứng lẫn lộn bạo lực văn hóa với bạo lực riêng của chúng, với sức mạnh riêng của chúng319. Nietzsche gọi quá trình này là “sự suy đồi của văn hóa”. Trong chừng mực nào thì điều đó là không tránh khỏi, trong chừng mực nào có thể tránh được, vì những lý do nào, và vì những phương tiện gì, sau này chúng ta sẽ biết. Dù thế nào đi nữa, về phương diện này, Nietzsche nhấn mạnh tính hai mặt của văn hóa như sau: từ văn hóa Hi Lạp nó trở thành văn hóa Đức.

Đó là để nhấn mạnh thêm một lần nữa cái điểm, mà trên đó hình ảnh mới của tư duy áp đặt những mối quan hệ sức mạnh hết sức phức tạp. Lý luận về tư duy phụ thuộc vào loại hình học về sức mạnh. Và còn phải thêm rằng loại hình học này bắt đầu từ topo học. Tư duy phụ thuộc vào một vài tọa độ. Chúng ta có những sự thật mà ta đáng có tùy thuộc vào địa điểm nơi ta sống, tùy thuộc vào những giờ lúc ta thức, tùy thuộc vào môi trường nơi ta năng lui tới. Không có gì sai lầm hơn ý tưởng cho rằng sự thật đến từ cái giếng [quan niệm của Democrit, N. D]. Chúng ta chỉ có thể tìm thấy sự thật ở nơi nó hiện diện, ở thời điểm của nó và trong môi trường của nó. Toàn bộ mọi sự thật đều là sự thật của một môi trường nhất định, của một thời điểm, của một nơi chốn: quái vật Minotaure không thoát ra khỏi mê cung được320. Chúng ta sẽ không tư duy chừng nào ta không lự cưỡng ép mình đi tới nơi có những sự thật được dành cho tư duy, tới nơi có những sức mạnh đang hoạt động, những sức mạnh biến tư duy thành một cái gì mang tính hoạt năng và khẳng định. Không phải phương pháp, mà là paideia, là sự đào tạo, là văn hóa. Nhìn chung, phương pháp là một phương tiện để chúng ta tránh né việc đi tới một nơi như vậy, hoặc nó lấy mất của chúng ta khả năng thoát ra ngoài (sợi dây trong mê cung). “Và chúng tôi, chúng tôi khẩn khoản cầu xin các vị điều đó: hãy treo lên sợi dây này!” Nietzsche nói: ba giai thoại đủ để định nghĩa cuộc đời một người tư duy321. Chắc hẳn một giai thoại là về nơi chốn, một về thời điểm và một về môi trường. Giai thoại trong cuộc đời chính là châm ngôn trong tư duy: đó là một cái gì cần được diễn giải. Empédocle và ngọn núi lửa của ông ta, đó là một giai thoại của người tư duy. Nơi cao nhất của các đỉnh núi, các hang đá, mê cung, nửa đêm - giữa trưa; môi trường trên không, môi trường của chim biển alcyon [một loại-chim huyền thoại mà người ta cho là chỉ làm tổ trên những vùng biển lặng, việc gặp loài chim này được xem là một điềm lành - ND], và cũng là môi trường trở nên khan hiếm của những gì ở trong lòng đất. Nhiệm vụ của chúng ta là đi tới những nơi tận cùng, tới những thời khắc cực điểm, nơi tồn tại và nảy sinh những sự thật cao siêu nhất, những sự thật sâu sắc nhất. Không gian của tư duy là những vùng nhiệt đới, nơi lui tới của con người nhiệt đới. Không phải là những vùng khí hậu ôn hòa, cũng không phải là kẻ có luân lý, có phương pháp hay ôn hòa đúng mực.322